浅析崇高中的自然与生态意义中的崇高
冯文坤分享
论文摘要：将崇高与生态观结合起来，是用生态意识对传统崇高概念的再认识，亦是对传统思想与现代思想的整合。本文以康德等人的崇高美学概念为参照，结合部分在生态语境下对“崇高”做出新理解和阐述的批评家和作品，指出了崇高概念对西方传统文化的正典建构作用，并同时阐述了生态意义上的崇高在颠覆人类中心主义以及对重新认识人与自然、科学技术与环境之间的关系所具有的价值与意义。
论文关键词：崇高观念；生态意识；文学批评；自然；梭罗
自朗吉努斯阐释崇高与自然的结构性关系以降，文艺批评家们总是以自然对象和在自我与自然力量的落差中用相互矛盾的表述去思考崇高。譬如面对自然时体验到的谦卑和虔诚一直是构成自然崇高感的一个根本要素。英国美学家博克在《关于崇高与美的两种观念的根源的哲学探讨》中认为，在自然面前，“我们自己的本性变得微不足道并化为虚无”。博克讨论崇高体验的文学例子几乎都与自然世界的情景与意象有关，即便在专门讨论修辞学意义上的崇高即语言的崇高效果一节里也主要以自然为对象。后来康德在《判断力批判》中论述自然的崇高体验时写道：“我们对它们抵抗的能力显得太渺小了”，“它的威力之不可抵抗性使我们认识到自我的无力。”然而康德却试图调和人与他性自然之间的矛盾和冲突：崇高感“是一种间接产生的愉快；它经历着瞬间的生命力的阻滞之后，同时继之以生命力的更加强烈的喷射，崇高的体验产生了。”康德虽然使用了“瞬间”和“同时”等词，但却暗示了崇高体验是一种继之而起的心灵升华运动，是历时的而非共时的伴随性响应。针对康德在《判断力批判》里表述崇高瞬间体验的虚假倾向，德·曼指出，“与其说《判断力批判》是一部结构严谨的分析性论著，毋如说它是一个故事，它揭示出心智力活动的戏剧性场景。”尽管如此，这种瞬间体验范式却为我们思考崇高似是而非的特征提供了一种十分有用的整合策略。
美国评论家维斯凯在《论浪漫主义的崇高》中阐述了康德的“浪漫主义超越的结构范式”，他将康德的崇高霎时体验分成“三个阶段”：1．精神正常的、处于前崇高体验的阶段，“此阶段的心灵与对象处于某种明确的关系之中”；2．继而是某种分离使心灵与对象之间的失衡；3．最后是“回应阶段”，即平衡恢复阶段。该结构形态有助于我们把突变的瞬间体验从康德的叙述中离析出来。在《判断力批判》中，崇高体验源于自然对象的恐惧超越我们的想象力并导致我们在知性上的不协调，即感知力与对象之间的分裂。这种分裂接着又被理出场所征服，并最终向我们指出“自我的崇高性超越了自然”。
事实上，康德的崇高模式体现了欧洲人认识崇高体验的大致轨迹。这一轨迹具有19世纪浪漫文学中表现崇高的特征。譬如英国浪漫诗人华滋华斯在《序诗》里就曾写道：诗人的成长要“同时得到美和恐惧的孕育”，“在那给人印象深深的恐惧里／在那愉悦和幸福的重复中”去学习。
诗人在《序诗》中用亦此亦彼、又相互矛盾的两可方法去寻觅自然中的崇高，并把它视为自己的“使命”。然而我们注意到，直至《序诗》末尾诗人最终所获得的却是“人的心智如何变得／比大地还要美丽一千倍／大地也因他的寓居而变得更加神圣”。因此济慈称他的崇高为“个人主义的崇高”，算是对华滋华斯崇高体验的中肯之言，尽管济慈本人从未阅读过《序诗》。华滋华斯诗中的自然显然缺乏济慈主张“诗人个性”中所应有的“消极感受力”，因为后者反对无处不在的诗人意图，诗人天赋就是“消极的感受力”，诗人没有“自我”(identity)o华滋华斯的矛盾体验也见于爱默生的《自然》一诗：我们应该“跨越平庸”，去感受“欢乐直到恐惧的边缘”，直到“所有卑微的自我情感消弭。我变成一个透明的球体，我化为虚无”。同样，诗人的自我萎顿毕竟是短暂的，因为他接着写道：“我看到一切；永恒的存在似电流贯注全身；我成为上帝身上的微粒”。最终谦卑的自我羽化登仙，个体实现对自然世界的支配——“自然浑然成了中介，它成就了自我，却受到人的支配，如驴子温顺地驮着拯救者。它把它的王国托付与人，人把它当做工具役使并铸成实用的东西”。爱默生原本谴责视自然为“他性”的人类，殊不知这种谴责却落在他自己头上。因此，巴巴拉·帕克指出，《论自然》“读起来像《圣经》的‘启示录’，人是‘站在废墟中的神’，自然是异化的意识，这意识因为他不断涌现出的创造力未能生效而凝结成各种具有象征意义的形式。只是自然却预示着人将会重新获得被他抛弃了的神秘力量，并随着‘精神的注入’，世界的创伤将会愈合，‘人对自然世界王国的驾驭’将给他‘比上帝还要巨大的权力。”
所举三例，都把崇高体验描述为主体由收缩到张扬的瞬间变化过程。如果使用维斯凯的三分法，我们可以把其中第三阶段即主体或理性回应阶段与生态批评联系起来。康德指出，自然“在和理性的观念相比较时，将被估量为小。”然而面临的问题是，在假设一种生态学上的崇高时，若把主体张扬这个阶段给予取消，其理由是否足够充分?因为，如果这种体验在“超越”瞬间的临近之前就“出轨”的话，那么在主体身上就不会出现顿悟和愉悦的升华感。可见，剥夺了崇高感，就会使这种启示性体验有“葡萄被水”之虞，从而丧失它的光彩，甚至会从根本上取消“崇高”这一术语的合法性。
从理想角度上来看，一种生态学意义上的崇高抑或会为我们提供某种崭新的超越感，它可以消除人对于自然的优越感，即康德所谓想象力“采取了一种被征服者反客为主的形式，一种被征服者优越于自然的形式，在这种形式中自然的直接威胁得以克服。”事实上，今天西方文化中对待自然的态度无疑应归功于崇高观念或内涵了传统结构性的崇高概念，也即维斯凯所谓的“垂暮的美学观”。如果我们重构崇高概念的内涵而不是重新命名它，那么我们就得首先承认崇高观念本身确实是弥散和疏离的，甚至是变幻无常的，因此它应该具有一种基本稳定的结构，才能为一种现代模式提供构架。否则，我们就不过是把一个过时的语言范畴嫁接到一个全新的概念上来而已。当然这既不是要否认崇高的历史性，亦不是奢望要在它的历史性语境中重新再现它。作为一个文学或美学术语，它必然地受到来自文化、历史以及语言等话语层面上的调和与吸收。
因此我们仍需要把崇高感视为一种特有的文化或文学性表现：即人类与超越其自身力量的自然对象间的相遇。康德、华滋华斯和爱默生等对崇高的体验在描述结构上的基本类似性，与其说是一种文学影响的记录(华氏未读过《判断力批判》，爱默生亦未读过华氏的《序诗》)，毋宁说它揭示了霸权文化对“正典”作家们强大的影响力以至于他们在回应和表达这种普遍经验方面所具有的一致性。崇高观念的传统正是通过上述三个文本与其它文化产品得以界定和提炼而成的，时至今日它依然具有参考性。并且这一传统遗产在当代美国的自然描写和生态批评中日益表现出明显的发展趋势。
譬如安妮·蒂拉尔德的《汀柯湖畔上的朝觐者》就与华滋华斯的《序诗》相类似，因为两者都记录了与自然交融关系中个体自我发现的过程，即自然“在分离和再度融合的旋涡中”把自己展示开来。田蒂拉尔德在题为“生育力”一章里使这种“分离”感达到了顶峰。类似感受也见于康德论崇高的文本中。比如康德将崇高分成两个主要范畴：数量的崇高——无穷大而使人惊惧；力量的崇高——庞大混茫的对象临近感而把自己征服。蒂拉尔德的“生育力”处处给人以数量上的崇高感，譬如面对眼前“数亿只”岩石藤壶蛹所形成的“皮肤斑点”，她写道：“我的脑海里溢满了数字，它们膨胀着，像撕裂一只贝壳一样撕裂着我的头颅。”诚如博克所说，哪儿有崇高体验发生，就会出现惊羡和恐惧之间的明显界线。自然“细节上的无穷变化和形式上的无穷增生”使自我“在瞬间感受到‘境忘心自灭’的无言和无知无识的物化。这种生育力后面的驱动力是一种可怕的压力，一种诞生和生长的压力。它撕裂了树木的皮层，让嫩芽呼之欲出。这种压力突破了硬壳，使幼蛹得以君临尘世，又是同样的压力使自然中的生命觅食求生并最终走向无情的死亡”。
这种崇高的瞬间逼迫着她在一种新的光耀中，确切地说是在全新的黑暗中看待世界。刹那间，“阴影变得更加浓重。无限想象力染上了一层阴冷、恣肆的色彩”。注视眼前“无穷多的”藤壶蛹，我“真不敢相信数十亿的婴儿难道会比它们更真实?上帝注视它们的眼睛难道不是充满了同样的柔情与关爱?我想知道，每一只藤壶蛹是否都是独一的，是否如砖块般彼此代替”。此时，她明显向我们传达出人类并非是宇宙的中心的思想，更是感悟出自己必有一死的命运：“我自己不是一个而是众多。
这对康德的感知力与对象之间存在着的某种失衡无疑是一个经典性例释。就生态学的崇高来讲，其意义在于它最终产生一种升华了的顿悟。譬如蒂拉尔德顿悟道：“我从同一条鲜活支流里瞥见自由如何在美与惊惧中变化。”作者重新恢复了崇高的相互冲突的二元结构。她甚至坦言自我和海蜇是“自然世界同一条河流的两个支流。其源头是自由，其支流是无始无终的”。她把宇宙万物视为整体，同时又把死亡作为我们为生命付出的代价。世间万物都归于宇宙整体，都在美丽和惊惧中成长着，如“美丽的鹦鹉舒缓地飞临河边，优雅地从河中饮水，美丽滋润了它双眼，死亡则使它羽翼丰满和飞翔。郁金香的花瓣犹如那填满蠓的肠子，却难逃湛水波动时的厄运”。显然，作者抵制了面对崇高的体验第三阶段中所产生的理性诱惑，并为我们理解生态意义上的崇高提供了文本样板。
论文关键词：崇高观念；生态意识；文学批评；自然；梭罗
自朗吉努斯阐释崇高与自然的结构性关系以降，文艺批评家们总是以自然对象和在自我与自然力量的落差中用相互矛盾的表述去思考崇高。譬如面对自然时体验到的谦卑和虔诚一直是构成自然崇高感的一个根本要素。英国美学家博克在《关于崇高与美的两种观念的根源的哲学探讨》中认为，在自然面前，“我们自己的本性变得微不足道并化为虚无”。博克讨论崇高体验的文学例子几乎都与自然世界的情景与意象有关，即便在专门讨论修辞学意义上的崇高即语言的崇高效果一节里也主要以自然为对象。后来康德在《判断力批判》中论述自然的崇高体验时写道：“我们对它们抵抗的能力显得太渺小了”，“它的威力之不可抵抗性使我们认识到自我的无力。”然而康德却试图调和人与他性自然之间的矛盾和冲突：崇高感“是一种间接产生的愉快；它经历着瞬间的生命力的阻滞之后，同时继之以生命力的更加强烈的喷射，崇高的体验产生了。”康德虽然使用了“瞬间”和“同时”等词，但却暗示了崇高体验是一种继之而起的心灵升华运动，是历时的而非共时的伴随性响应。针对康德在《判断力批判》里表述崇高瞬间体验的虚假倾向，德·曼指出，“与其说《判断力批判》是一部结构严谨的分析性论著，毋如说它是一个故事，它揭示出心智力活动的戏剧性场景。”尽管如此，这种瞬间体验范式却为我们思考崇高似是而非的特征提供了一种十分有用的整合策略。
美国评论家维斯凯在《论浪漫主义的崇高》中阐述了康德的“浪漫主义超越的结构范式”，他将康德的崇高霎时体验分成“三个阶段”：1．精神正常的、处于前崇高体验的阶段，“此阶段的心灵与对象处于某种明确的关系之中”；2．继而是某种分离使心灵与对象之间的失衡；3．最后是“回应阶段”，即平衡恢复阶段。该结构形态有助于我们把突变的瞬间体验从康德的叙述中离析出来。在《判断力批判》中，崇高体验源于自然对象的恐惧超越我们的想象力并导致我们在知性上的不协调，即感知力与对象之间的分裂。这种分裂接着又被理出场所征服，并最终向我们指出“自我的崇高性超越了自然”。
事实上，康德的崇高模式体现了欧洲人认识崇高体验的大致轨迹。这一轨迹具有19世纪浪漫文学中表现崇高的特征。譬如英国浪漫诗人华滋华斯在《序诗》里就曾写道：诗人的成长要“同时得到美和恐惧的孕育”，“在那给人印象深深的恐惧里／在那愉悦和幸福的重复中”去学习。
诗人在《序诗》中用亦此亦彼、又相互矛盾的两可方法去寻觅自然中的崇高，并把它视为自己的“使命”。然而我们注意到，直至《序诗》末尾诗人最终所获得的却是“人的心智如何变得／比大地还要美丽一千倍／大地也因他的寓居而变得更加神圣”。因此济慈称他的崇高为“个人主义的崇高”，算是对华滋华斯崇高体验的中肯之言，尽管济慈本人从未阅读过《序诗》。华滋华斯诗中的自然显然缺乏济慈主张“诗人个性”中所应有的“消极感受力”，因为后者反对无处不在的诗人意图，诗人天赋就是“消极的感受力”，诗人没有“自我”(identity)o华滋华斯的矛盾体验也见于爱默生的《自然》一诗：我们应该“跨越平庸”，去感受“欢乐直到恐惧的边缘”，直到“所有卑微的自我情感消弭。我变成一个透明的球体，我化为虚无”。同样，诗人的自我萎顿毕竟是短暂的，因为他接着写道：“我看到一切；永恒的存在似电流贯注全身；我成为上帝身上的微粒”。最终谦卑的自我羽化登仙，个体实现对自然世界的支配——“自然浑然成了中介，它成就了自我，却受到人的支配，如驴子温顺地驮着拯救者。它把它的王国托付与人，人把它当做工具役使并铸成实用的东西”。爱默生原本谴责视自然为“他性”的人类，殊不知这种谴责却落在他自己头上。因此，巴巴拉·帕克指出，《论自然》“读起来像《圣经》的‘启示录’，人是‘站在废墟中的神’，自然是异化的意识，这意识因为他不断涌现出的创造力未能生效而凝结成各种具有象征意义的形式。只是自然却预示着人将会重新获得被他抛弃了的神秘力量，并随着‘精神的注入’，世界的创伤将会愈合，‘人对自然世界王国的驾驭’将给他‘比上帝还要巨大的权力。”
所举三例，都把崇高体验描述为主体由收缩到张扬的瞬间变化过程。如果使用维斯凯的三分法，我们可以把其中第三阶段即主体或理性回应阶段与生态批评联系起来。康德指出，自然“在和理性的观念相比较时，将被估量为小。”然而面临的问题是，在假设一种生态学上的崇高时，若把主体张扬这个阶段给予取消，其理由是否足够充分?因为，如果这种体验在“超越”瞬间的临近之前就“出轨”的话，那么在主体身上就不会出现顿悟和愉悦的升华感。可见，剥夺了崇高感，就会使这种启示性体验有“葡萄被水”之虞，从而丧失它的光彩，甚至会从根本上取消“崇高”这一术语的合法性。
从理想角度上来看，一种生态学意义上的崇高抑或会为我们提供某种崭新的超越感，它可以消除人对于自然的优越感，即康德所谓想象力“采取了一种被征服者反客为主的形式，一种被征服者优越于自然的形式，在这种形式中自然的直接威胁得以克服。”事实上，今天西方文化中对待自然的态度无疑应归功于崇高观念或内涵了传统结构性的崇高概念，也即维斯凯所谓的“垂暮的美学观”。如果我们重构崇高概念的内涵而不是重新命名它，那么我们就得首先承认崇高观念本身确实是弥散和疏离的，甚至是变幻无常的，因此它应该具有一种基本稳定的结构，才能为一种现代模式提供构架。否则，我们就不过是把一个过时的语言范畴嫁接到一个全新的概念上来而已。当然这既不是要否认崇高的历史性，亦不是奢望要在它的历史性语境中重新再现它。作为一个文学或美学术语，它必然地受到来自文化、历史以及语言等话语层面上的调和与吸收。
因此我们仍需要把崇高感视为一种特有的文化或文学性表现：即人类与超越其自身力量的自然对象间的相遇。康德、华滋华斯和爱默生等对崇高的体验在描述结构上的基本类似性，与其说是一种文学影响的记录(华氏未读过《判断力批判》，爱默生亦未读过华氏的《序诗》)，毋宁说它揭示了霸权文化对“正典”作家们强大的影响力以至于他们在回应和表达这种普遍经验方面所具有的一致性。崇高观念的传统正是通过上述三个文本与其它文化产品得以界定和提炼而成的，时至今日它依然具有参考性。并且这一传统遗产在当代美国的自然描写和生态批评中日益表现出明显的发展趋势。
譬如安妮·蒂拉尔德的《汀柯湖畔上的朝觐者》就与华滋华斯的《序诗》相类似，因为两者都记录了与自然交融关系中个体自我发现的过程，即自然“在分离和再度融合的旋涡中”把自己展示开来。田蒂拉尔德在题为“生育力”一章里使这种“分离”感达到了顶峰。类似感受也见于康德论崇高的文本中。比如康德将崇高分成两个主要范畴：数量的崇高——无穷大而使人惊惧；力量的崇高——庞大混茫的对象临近感而把自己征服。蒂拉尔德的“生育力”处处给人以数量上的崇高感，譬如面对眼前“数亿只”岩石藤壶蛹所形成的“皮肤斑点”，她写道：“我的脑海里溢满了数字，它们膨胀着，像撕裂一只贝壳一样撕裂着我的头颅。”诚如博克所说，哪儿有崇高体验发生，就会出现惊羡和恐惧之间的明显界线。自然“细节上的无穷变化和形式上的无穷增生”使自我“在瞬间感受到‘境忘心自灭’的无言和无知无识的物化。这种生育力后面的驱动力是一种可怕的压力，一种诞生和生长的压力。它撕裂了树木的皮层，让嫩芽呼之欲出。这种压力突破了硬壳，使幼蛹得以君临尘世，又是同样的压力使自然中的生命觅食求生并最终走向无情的死亡”。
这种崇高的瞬间逼迫着她在一种新的光耀中，确切地说是在全新的黑暗中看待世界。刹那间，“阴影变得更加浓重。无限想象力染上了一层阴冷、恣肆的色彩”。注视眼前“无穷多的”藤壶蛹，我“真不敢相信数十亿的婴儿难道会比它们更真实?上帝注视它们的眼睛难道不是充满了同样的柔情与关爱?我想知道，每一只藤壶蛹是否都是独一的，是否如砖块般彼此代替”。此时，她明显向我们传达出人类并非是宇宙的中心的思想，更是感悟出自己必有一死的命运：“我自己不是一个而是众多。
这对康德的感知力与对象之间存在着的某种失衡无疑是一个经典性例释。就生态学的崇高来讲，其意义在于它最终产生一种升华了的顿悟。譬如蒂拉尔德顿悟道：“我从同一条鲜活支流里瞥见自由如何在美与惊惧中变化。”作者重新恢复了崇高的相互冲突的二元结构。她甚至坦言自我和海蜇是“自然世界同一条河流的两个支流。其源头是自由，其支流是无始无终的”。她把宇宙万物视为整体，同时又把死亡作为我们为生命付出的代价。世间万物都归于宇宙整体，都在美丽和惊惧中成长着，如“美丽的鹦鹉舒缓地飞临河边，优雅地从河中饮水，美丽滋润了它双眼，死亡则使它羽翼丰满和飞翔。郁金香的花瓣犹如那填满蠓的肠子，却难逃湛水波动时的厄运”。显然，作者抵制了面对崇高的体验第三阶段中所产生的理性诱惑，并为我们理解生态意义上的崇高提供了文本样板。
