关于当代文学的论文
文学即人学,是对人们的生活及精神世界的关照。中国文学是中华民族艺术宝库中的瑰宝,它既承载着历史,又洗涤着人们的心灵,启迪着人们的思维。下面是学习啦小编为大家整理的关于当代文学的论文，供大家参考。
关于当代文学的论文范文一：小议宗教对当代文学的价值重构
一、族属文化认同中的宗教情怀生成
对于新时期西部小说而言，文学与宗教的关联首先来自于作者的族属身份，而作家之所以将对某种宗教的理解融入文本，就在于边地文化中宗教文化对他们的隐形影响。中国西部边地文化存在着多维性文化结构特征共时结构的多维性组合与历时形态的多维性组合。前者指西部边地文化中，伊斯兰教、藏传佛教以及中原儒家文化互相融合，后者指西部边地文化中，游牧文明、农耕文明、现代文明和后现代文明互相交汇。在这种多维性文化机制中，以伊斯兰文化为本色的宗教文化显得尤为突出，“伊斯兰文化精神在中国西部文化的历史构成中始终体现出强烈的精神内聚力和心灵感召力，并成为西部文化鲜明的精神旗帜与优势文化资源。”③对西部宗教文化的关注与表现，由于不同作家与宗教的疏离关系、理解差异、内化方式等不同，所采取的途径和方式也大相径庭:有的作家从文学创作伊始就显示出浓重的宗教文化特色，如石舒清、李进祥、阿来、扎西达娃等本土型西部作家;有的作家则是在族属意识复苏和族属身份认同之后才显示出刻意回归的倾向，如张承志、查舜等曾寓居外地的作家;也有一部分作家虽非少数民族身份，但其精神世界和思想倾向由于深受宗教文化影响，已经表现出对宗教文化的亲近与逼近，如红柯与伊斯兰文化、雪漠与佛教文化等。但无论是哪类文学出场形式，宗教文化之于作家的主体世界和思想观念的决定关系是其共同之处。由于深受宗教文化的浸润，创作主体会逐渐形成某种心理定势与美学定势，作用于西部作家身上，就是他们普遍怀有“宗教情怀”或“宗教情结”。可以说“宗教情怀”或“宗教情结”是宗教文化投射于少数民族作家深层心理结构以后进行文学创作的主要视点，而恰是在这种情怀或情结的观照之下，西部小说尤其是西部民族小说，才显示出其在当代文学格局中的精神品质与文化特性。
西部作家的宗教情怀有狭义和广义之分。狭义的宗教情怀，是指民族作家在进行文学创作时，有意或无意地将属于本民族的宗教文化意象呈现于文本中，有意或无意地运用某一特定的宗教思维或教义来思考人生、观照命运，以此彰显出文学的民族独特性。这种宗教情怀与作家的特定宗教信仰有关，不同的宗教教派信仰者，在作品中所使用的文学意象、文学语言，所塑造的人物形象，甚至思维方式都有差别，但以宗教文化为底色，力图呈现某一民族和特定宗教的美学气质是其创作旨归;广义的宗教情怀则是一种人文观照精神，是一种深厚、普遍的人生终极关怀意识，“人生的本质问题或核心问题乃在于对生命意义的追究，而这是一个关涉‘实体世界’的终极性问题。这一问题乃是宗教关怀的真正领域。”④宗教所观照的是人类的终极需要，“所谓宗教情怀，就是在这种终极需要激发下所产生的一种超越世俗的、追寻精神境界的普泛的情怀。”⑤广义的宗教情怀不需要具备物质化和仪式化的宗教符号来营造，但却需要深厚和深邃的信仰与思想来营造和支撑。广义的宗教情怀所关注的，是直面人生的生存困境，重燃人生的生命渴望，追问存在的终极意义，正如周作人1921年在《圣书和中国文学》中所说:“人类所有最高的感情便是宗教的感情，所以艺术必须是宗教的，才是最高尚的艺术。”⑥宗教情怀表现在文本中，就是怀有宗教情怀的作家不管是否是有神论者，是否对某种宗教怀有虔诚和执著的信仰，是否矢志不渝和身体力行地宣谕某种教义，都对人性、人生、生命、精神、信仰等怀有敬畏感、神圣感和崇拜感，对人类生存的终极问题进行着积极的思考与探索。因此，广义的宗教情怀，因为试图解决人类面临的诸多无法用理性解决的精神问题与存在问题而构成了别一类的生命哲学和生存哲学。从这个意义上说，广义的宗教情怀与宗教信仰并无必然关联，只要作家具备了超越世俗、回归本质的精神品质，他就具有了宗教情怀，因此，“在某种程度上，或许我们可以这样认为，一个人是否信仰某种宗教与他是否具有宗教情怀并没有绝对对等的关系。”⑦宗教文化在回、藏两族的形成和发展过程中，是维系本民族兴起的一个根本点。回、藏两族作家的宗教情结，是回、藏民众在伊斯兰教和藏传佛教文化浸润下共同铸就的一种集体心理意识和文化系统机制，它以隐性力量的方式制约着本民族民众的社会伦理、心理素质、道德价值和审美取向。
二、解构语境中的正面性民族品格弘扬
世纪之交以来，许多作家在世俗文化的冲击下开始妥协，他们或沉溺于对作品叙事技巧和语言迷宫的卖弄，或以冷漠的心态看待人生的悲苦与人性的丑恶，甚至在一些作家笔下，“审丑”成为一种创作情结，对精神世界与生命意义的追问已经遭到了市场和作家的双重抛弃。而西部作家立足于本族文化，不仅在文学中演绎着西部边地乡土人生的悲欢离合，而且还对宗教文化之于人类精神与当下生活的价值进行着不断的开掘与思考。尤为难能可贵的是，西部民族小说始终将民众身处边地境遇却不失人性的积极正面力量作为主题表现在文本中，通过对本民族优秀品质的弘扬，来传达西部民众对生命的热爱和对理想的坚守。中国西部地区聚居着大量的穆斯林，他们坚忍、正直、善良、淳朴、安谧、释然，这样的民族性格不仅是他们的人际交往伦理，也是他们对待人生无常与生命坎坷的生命伦理。这些品质看似平凡却饱孕光辉。在东与西的对比，纯与污的对比，善与恶的对比，躁与静的对比当中，宗教文化不仅使回族作家对本民族文化的道德体系产生了深切的认同感，而且凝聚为他们的一种集体性宗教情结，成为他们观照乡土人生、书写人世沧桑的主要视角。他们对本民族优秀品质的弘扬，不仅弥补了汉族文化日益孱弱的精神现实，而且也吸引了身处西部地区但并非回族族籍的作家。比如新疆很多作家虽然不信仰伊斯兰教，但却一致肯定伊斯兰教民族精神中的诸多优秀品质。不仅如此，他们还将这些优秀品质化为创作的精神指向和文学命题，探讨着这些品质力量所具有的人类性与共通性，从而使伊斯兰宗教文化精神在当下混杂而粗鄙的文学格局中，显示出希望之灯的航标功能。如非伊斯兰教信徒的作家哈丽黛就认为“弃恶扬善”是伊斯兰一个很好的伦理准则;哈萨克作家哈依霞•塔巴热克则充分肯定了伊斯兰教的“正面、规范、震慑力”等价值。这些非回族籍的新疆作家在深刻认同伊斯兰文化精神的基础上，在作品中也塑造了许多体现回族优秀品质的道德模范形象，以此来弘扬和彰显一种宗教化的道德风尚:“宗教者所以维持道德也，维持道德乃宗教之本质也。”⑧汉族作家红柯早在大学时期就对西部少数民族文化怀有浓厚的兴趣，他不仅通读《》，而且还将西部和新疆作为他一系列小说的空间背景。西部民族特别是回族伊斯兰教文化的影响，不仅表现在他将其诸多优秀品质和宗教理念化为自己的生存方式，而且还表现为他对伊斯兰民族优秀品质的展示和弘扬中。小说《东干人》主要叙述作为回族分支的东干人在清政府的围剿下所经历的民族苦难与生存磨砺，最后，他们只能在异国他乡繁衍生息。作品一方面表现了对伊斯兰民族历史的悲悯与深情展望，对其信仰的虔诚、执著表现出了深深的钦佩与崇敬;另一方面作者则是力图通过对东干人在民族磨砺境遇下所表现出的坚韧、隐忍、不屈等民族品格的高扬，来表达一种对刚性和血性精神的呼唤，而这种刚性和血性也正是现代文明异化下的东部都市人所最为缺失的。《帐篷》则集中展示了红柯对伊斯兰民族宽容品质的青睐。海布将怀有身孕的苏拉抛弃，但苏拉却没有充满埋怨、企望复仇，而是从大自然最简单的自然演变规律中，认为自己长得越来越丑是被抛弃的根本原因。在这里，宽容成为平息内心愤怒和化解人际冲突的价值观和伦理观，宽容也成为伊斯兰民族得以隐忍并默默生存下来的集体性格特点。诸多的民族性格，我们可以在石舒清、李进祥、马玉梅等众多回族作家笔下找到，伊斯兰文化影响下回族民众的优秀品质，不仅与当下人性异化的现实存在形成鲜明的对比，而且也传递出民族作家试图重建完美人性、重振传统伦理的文化诉求。
三、世俗语境中的超越性精神信仰重建
一个人怎样才算是真正皈依宗教?检验皈依宗教的精神标准是古今中外宗教精神的一个古老命题。中国传统文化认为，一个人必须加入某个宗教组织，遵守某种宗教制度，才是真正皈依。也就是说无论心灵是否真正理解宗教、认同宗教，只要一入道门、佛门等，就可以瞬间脱离世俗纷扰与凡人拥嚷，获得精神的超脱、实现灵魂的净化。从本质上来讲，是否从制度上和礼仪上来皈依宗教，一方面应该是一种自觉的行为，对宗教制度的认可某种意义上就代表了对宗教精神的认可，而之所以加入某种宗教的目的，就是为了从外在制度、内在自守以及身份认同和身份彰显方面达到高度统一;另一方面，宗教礼仪和宗教精神之间还存在错位的现象，即不参加某种宗教礼仪并不代表没有宗教信仰和宗教精神，认同某种宗教制度也并不代表真正领悟了宗教精神。因此，中国的宗教观存在着制度认同与精神认同的错位现象。西方国家由于宗教思维的非功利性和理性思维的历史传统，他们对宗教更侧重于自我反省和精神追问，他们往往试图用理性和感性的哲学观和生命观去看待生老病死、人世无常等人的存在的终极问题，总是试图在理性、哲学的探索中构建某种价值体系和精神体系，正如蒂利希对宗教的看法:“宗教是人的终极关怀”，⑨伊利亚德也曾说“宗教”应该作为一种“人类学常数”，⑩“宗教思想，不一定有任何组织，任何制度，在原始人类以至于现代文明人中，日常生活所表现出来的崇拜与神秘思想，都是属于它的范围之内。虽不必人人都有宗教的信仰，却不能说人人都没有宗教思想”?，“如果宗教是人们在‘不知’时对不相干事物的盲目崇拜，但其发自生命本原的固执的向往却锻造了宗教精神。宗教精神便是人们在‘知不知’时依然葆有的坚定信念，是人类大军落入重围时宁愿赴死而求也不甘惧退而失的壮烈理想。”因此，从广泛意义上来看，宗教精神的本质，不仅只是宗教仪式的完成、对未知世界的盲目崇拜、对人生困惑的精神诉求，而更应该是对某种精神和信仰的虔诚坚守，是坚持不懈的对未知世界的探索精神，以及对人性、生命、灵魂等人类共同的存在命题和精神理念的虔诚敬畏与神圣体验。
在当下现代化和后现代化相交融的价值混乱的文化背景下，宗教精神或精神信仰的重建显得尤为重要。纵观20世纪思想发展史和文学发展史，“五四”以来，知识分子精英在借助西方启蒙、科学、理性等现代观念扫除封建主义的愚昧而将“理性”推崇为人的自由存在的本质之后，随着科学、技术与理性的过度膨胀将现代人对生存的体验打入黑暗深渊时，我们又借助消解、颠覆、反传统等后现代理念将启蒙、理性、上帝等这些曾让国人敬畏的心灵之神推翻。权威的树立带来精神的荒芜，而权威的瓦解同样会带来精神的空虚。在经历了树立与瓦解、建构与颠覆的交迭历程之后，结局却是价值的混乱、精神的困境，以及信仰的放逐。因此，重建精神家园、拯救灵魂危机，就成为当代中国多元文化境遇下亟待解决的问题。而西部民族小说所体现出来的宗教情怀或宗教精神，在这样的社会集体性心理诉求之下，显然就具有了拯救与重建人类精神症候的现实意义，“作家有意识地唤醒内心深处的宗教情怀，就会以一种敬畏、神圣的心情和肃穆、虔诚的态度去重新思考社会、人生中的精神价值问题，去追问自然和生命的本质，去谛听未来文明传来的振幅。”?新时期特别是1990年代以来的小说创作中，怀有深厚伊斯兰宗教情结的回族作家就将信仰大旗和宗教精神作为自己介入当代文坛乃至当代文化的一种独特姿态。西部作家用宗教精神来面对世俗的困扰、生存的逼仄、命运的无常、人生的厄运等问题，无论是用隐忍来沉默地承受苦难，还是用决绝的姿态反抗对信仰的亵渎，抑或用“清洁”的精神随时反省自己的灵魂、洗涤污浊的世俗尘埃，他们都始终表现出一种难得的虔诚与道德的自律。而这种自觉意识的形成不仅是个体，更是集体性的坚守姿态。虽然他们用“真主”之神来作为约束现实和精神的隐形力量，但这种自我规约与自守坚韧则是伊斯兰民族集体性格的历史传承，在当代价值荒芜的境遇下显得尤其难得可贵。在这个意义上可以说，回族作家是用本民族博大而深厚的宗教资源和文化资源赈济着时代精神，“宗教使人认识到人类虽然有卓绝的巨大能力，但也仍然不过是自然界的一部分。而且人类如果想使自然正常地存续下去，自身也要在必需的自然环境中生存下去的话，归根结底必须得和自然共存。对于一个具有意识的存在因而就有选择力，就不得不面临某种选择的存在来说，宗教是其生存不可或缺的东西。人类的力量越大，就越需要宗教。”?
无论是张承志的清洁精神，还是石舒清的诗意安守，抑或是李进祥的人性自省，贯穿始终的是对信仰的坚守，他们不仅成为作品主人公用来应对生存困境的文化抉择，同时也是作家自身对现实处境所做出的一种生命选择。如《心灵史》不仅探讨信仰什么，还探讨了怎样信仰的问题，“不畏牺牲、坚守信仰”就是作者所要昭示的一种信仰姿态，由此类推，张承志将信仰问题深入到了整个人类的生存高度，探究着人类共同的精神问题:“他没有将目光只停留在狭隘的民族情感上，而是透过回族人的生活与命运，站在历史和哲学的高度上去表现更深层意义上的人生，将民族性与历史性很好地统一起来，包括了更多的社会意蕴”?，他的“文学始终激发人们寻求理想生命意义的价值，执著地追寻着道德意义，这使他的作品始终保持强壮的生命体魄，并不断有新的内容出现”。宗教子民们所表现出来的那种以死捍卫信仰的“男子汉”力量的决绝与强劲，不仅是当下萎靡颓废的时代精神的一针“清醒剂”，也从正面传达出了在价值无名时代，人应该保有对理想、幸福、信仰、希望坚守的执著与勇气，应该保有对人类生命问题和精神存在意义的终极追问，这正是宗教文化进入文本之后，为民族精神重建和精神理想重建所提供的一个独特思路。
四、狂欢语境中的悲剧性美学风格开拓
宗教情结制约下的文学宗教性书写，引领着世纪之交文学悲剧性美学风格的开拓。中国文学向来只有悲情而缺乏悲剧，而“悲剧意识来自民族意识的回归与强化，来自对民族历史命运的反思”?。因此，张承志、查舜等民族题材小说的一个共同主题，就是从民族历史的钩沉中，挖掘民族先祖的苦难历程，而这种带有悲剧色彩的命运因为有着对信仰的执著而遭受到了生命的洗礼、放逐、侮辱、屠杀等不可抗拒的因素，因为有着精神的信仰而显得悲壮而崇高。回回民族自唐代开始就为了在本土扎根生存而奔波抗争，无论是中东地区的阿拉伯和波斯人为了弘扬伊斯兰的宗教精神，还是迁移到中国的穆斯林为了信仰而不屈地反抗清政府的血腥屠杀，其民族的成长总是与苦难、压迫、牺牲等相伴，“尤其是‘族在旅途’的特有度世方式，起源自阿拉伯祖先驼背文化的深远影响，‘断了归所’的漫漫长旅，令回民不得不感到‘路上更具故乡遥远’，但‘终日只渴望走’，因为自己‘最想的还是流浪’。虽然这颗‘不安的旅人之魂’是祖先造就的。一代代回民的‘ontheroad’，便在他们身上鲜明地体现出以‘路’为本色的‘路文化’，这和以‘家’为底色的中国传统‘家文化’形成了比照与互补。”经历了苦难的重负、历史的坎坷、现实的压迫、生死的考验以及血腥的炼狱等，回回民族的反抗、隐忍与安守中，更有着无可抗拒的命运不公与生存无奈。“美学悲剧性是指主体为了实现对自身现实的超越，或为了抗拒外力的摧残而陷入尖锐的冲突之中，他们往往处于无从选择的‘两难’或‘动机与结果完全悖反’的灾难里，但是面对灾难他们敢于殊死抗争，不惜以生命作为代价去超越苦难和死亡，从而显示出超常的生命力，把主体自身的精神风貌和超人的意志力提升到崭新的高度，展承出人生的全部价值。”以此观照回族小说可以发现，其显然已经具备了这样的美学悲剧意味。在坚守信仰与屈服压迫的处境中，坚守信仰意味着忍受不可更改的生死洗礼，而屈服压迫意味着失去生命的灵魂，而在这左右突围和抗争中，他们将死亡作为了折中的方式，为了拯救世俗之浊却惨遭屠杀，在坚守中实现了生命的升华与世俗的超越，由此也孕育了回族小说的悲剧性美学追求和文化基调。张承志的《残月》、《终旅》中，哲合忍耶教的先人为了民族的生存与延续，为了在权势迫害与世俗侵袭的压力下求得生存，不惜让鲜血染红西部大地，即使如此，仍不放弃对信仰的虔诚;《黄泥小屋》中，主人公苏尕三同样在面对官家的羞辱与折磨中，坚守着灵魂的清洁与人格的操守，在死亡和信仰的抉择中实现了宗教精神的升华。此外《金牧场》中面对死亡的回族老人，《心灵史》中面对屠刀的马化龙，在生存困境的两难抉择中，他们都选择了精神的清洁与信仰的坚守，从而使得这些人物呈现出了英雄主义的悲情与生存处境的悲剧，小说也由此完成了对回民族历史苦难生存经历的艺术化展示。查舜在《月照梨花湾》中对回民族在极端境遇下的生命本质进行了富有探索性的思考和表现。这里的悲剧性不再是血腥屠杀与政治压迫下惨烈的民族生存，而是在日常生活中浸润着一个民族不可预知的生命隐秘与生存艰辛，他们面对的不仅是外在文化权力的挤压，而且面临着对自身民族文化和宗教传统的犹疑。而在理想与现实、生存与消逝的抉择困境中，心灵“乌托邦”的梦想被击碎，唯有本民族充满悲剧性的艰难命运体验留存于民族性的集体记忆深处。
五、结语
世纪之交以来的西部小说，由于渗透着本土性的宗教文化，不仅表现出了在社会普遍性的道德混乱与信仰缺失境况下的精神清洁，而且还通过参照的形式为文学精神的提升提供了一种典范性。尽管西部作家的这种文化姿态未必能得到所有人的认同，但他们宣扬的正面力量、对道德原则的坚守、所体现出来的生命姿态，无疑给当下文学精神的荒凉带来了绿色的生机，也给漫游于精神与现实中的流浪者提供着精神的导航。尤其从形而上层面讲，宗教情怀也是当下人面对生存苦难和精神苦难所应该具有的人生态度，尽管这种态度也不乏保守与宿命的色彩，但在现实层面和心灵内里却饱蕴着对生命和生活的热爱，而宗教性的小说也因此实现了对人类精神境界的提升，对文学品格重建的启示，对世风习俗矫正的警策。
关于当代文学的论文范文二：当代文学空间转向分析
一
空间是一个非常复杂的概念，以至于对其进行界定变得非常困难。大卫•哈维说:“‘空间’一词常被加以修饰。这些修饰(在口头和书面语当中，他们绝大多数情况下又被忽略不提)而非空间概念本身所固有的复杂性往往成为麻烦的根源。譬如，当我们写下‘物质性的’、‘隐喻的’、‘个人的’、‘社会的’或‘心理的’空间(仅举几例)等这些词语的时候，我们营造了多种不同的语境而使问题变得含混曲折，以致揭示空间含义要严重依赖其语境。”①空间概念之所以难以界定，一方面是由于它的多重语境的烦扰，另一方面同时也是其本身的混沌、暧昧、多义、难以把握。空间又是历史性的，处在不断的变化摇摆之中。空间概念因人们文化水平的差异、知觉能力的高低、科技的发展而具有不同的意义。最早关于空间的界定是从古希腊哲学家柏拉图开始的，他认为:“还有第三种性质，那就是空间，它是永恒的、不容毁灭的并且为一切被创造的事物提供了一个住所，它无需靠感官而只要凭一种虚假的理性就可以认识，并且它很难说是实在的;我们就像在梦里那样看到它，我们可以说一切存在都必然地据有某个位置并占有空间，而凡是既不在天上又不在地上的便没有存在。”②柏拉图敏锐地看到了空间的特性:空间为一切事物提供了住所，它可以被感官感觉到，但是难以界定。从柏拉图到亚里士多德、笛卡尔和康德等西方哲学家，都把空间界定为一个客观的、均质的、无限的载体或容器。康德说:“空间是一种先天的必然的表象，此表象是一切外界知觉的基础;因为我们虽然能想象空间里没有东西，却不能想象没有空间。”③
康德认为空间是一种先天的表象，这里的空间与宇宙同义。西方哲学家把空间抽象为一切物体存在的载体，把握住了空间的本质，把对空间认识提高到一个形而上的高度。但是如果我们进一步提问，这种载体是什么呢?它的载体又是什么呢?那么很难找到能言之成理的解释。这种传统的空间观念是超验的、抽象的，在传统空间观念的影响下，研究者们搁置了对事物空间向度的思考，往往注重事物的时间向度即历时性研究而忽视事物的空间向度即共时性的研究，即使从空间向度思考也往往使研究者沉湎于纯理式的研究而远离社会。“本体论或认识论哲学的形而上学特性，使空间成为等待人去直观反映或理性认识的纯粹客体，成为超离于人、抽象于人的纯粹存在，空间因此成为一种绝对的、抽象的、永恒的、无限的、静止的实体存在或神秘存在。”④古典哲学赋予空间以本体论的地位，它既无内容也无形状，因而“难以识别”，或者说无法认识。毫无疑问，西方形而上学的空间观念割裂了人与空间的联系，两千年来，人们对事物的研究注重线性的时间向度，忽视了空间向度。马克思主义哲学坚持人类的实践性，从实践的向度理解空间，强调人类实践对空间的意义，人们对空间的思考获得了理论的突破，空间获得了丰富的生命内容与生命形式。马克思主义认为，时间与空间是物质也包括我们人类存在的基本形式，是客观性、主观性的统一，是有限性、无限性的统一。
“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。”⑤马克思突出了人类劳动的作用，正是人类劳动创造了世界历史、第二自然，空间也是人类劳动创造出来的，空间从而具有社会性、历史性、实践性的特征，形成了空间的主观与客观、自然与社会、自然与人、有限与无限、绝对与相对的统一。西方马克思主义者列斐伏尔运用马克思的生产理论提出了“空间的生产”这一理论，开创了后现代空间地理学派。列斐伏尔认为不存在绝对的、纯粹的自然空间，空间是物理的、精神的、社会的多重统一体，人类生产出了自己的生活、自己的意识、自己的世界，没有什么不是生产出来的。列斐伏尔认为不能再将空间仅仅视为社会关系演变的稳定的容器或平台，在人类实践的参与下，空间并非是绝对的、均质的，而是相对的、变化的。空间从来不是空洞的，而是蕴含着某种意识形态、社会意义。“空间是政治的、意识形态的。……空间，看起来好似均质的，看起来其纯粹形式好像完全客观的，然而一旦我们探知它，它其实是一个社会产物。”⑥列斐伏尔的空间生产理论突出了空间的社会与精神内涵，为空间研究指出了研究内容与研究范式。在列斐伏尔空间理论的基础上，爱德华•索亚提出了“第三空间”的概念，第三空间是对把空间视为具体的物质、精神形式这一理念的超越和重构，呈现出极大的开放性，它向一切新的空间思考模式敞开。
第三空间是一个被边缘化的、沉默的、目不可见的多元空间，空间的物质形式可以被分析、被解释，同时也是精神的建构，是关于空间及其生活意义表征的观念、话语形态。索亚并没有指出第三空间的内容或者形式，也没有指出第三空间的特征，他对第三空间的解释陷入超验主义的冥想中去。在我看来，第三空间与其说是一种空间，倒不如说是一种思考范式。列斐伏尔认为空间是生产出来的，那么我们会进一步思索:空间是谁生产出来的?空间是怎样生产出来的?生产出来的空间对其中的人们有什么影响?对这些问题做出精彩回答的无疑是米歇尔•福柯。“一部完全的历史仍有待撰写成空间的历史———它同时也是权力的历史———它包括从地缘政治学的重大策略到细微的居住策略。”①福柯认为仅仅从时间的向度叙述历史是不完整的，空间也对历史起着重大的影响，他敏锐地察觉出权力在空间生产中的作用，空间在生产过程中遵循了权力意图，从空间物质因素的生产、布局、规划到精神空间的建构，无不渗透着权力的阴影。从后现代一些空间理论家的陈述来看，后现代空间概念形成了对传统空间概念的超越与突破。
在我看来，当代空间概念包含以下几个涵义:首先，空间是多种多样的，有物理空间，也有社会空间，有物质空间，也有精神空间;还有城市空间、乡村空间、工业空间、农业空间、具体空间、绝对空间、文化空间、知识空间、想象空间、乌托邦空间、真实空间、国家空间、个人空间、休闲空间、生产空间、消费空间等。其次，空间是相对的、关系性的，如果把某个事物作为主体，那么该事物以外其它事物都构成了该事物的空间。如果以人为主体，那么他周围的建筑、道路、公园、广场、河流、动物、植物就构成了他的生存空间;反之，如果以某个事物为主体，那么它周围的其他事物包括人在内就构成了该事物的空间。最后，空间毕竟表现为一定的空地、空场，空地、空场可以是实在的，如人们居住的城市、乡村、房屋等，也可以是虚拟的，如赛博空间，也可能是抽象的，如利润空间。当代空间理论在分析研究空间时，主要分析研究物质性空间、概念化的空间、再现的空间，它们的特征、它们的位置组合关系，以及它们在文学中的再现和表现。空间不仅仅是我们及他物存在与活动的场所，而且也是各种意义深蕴其中的历史性、生产性的产物。二十世纪后期形成的空间转向，不仅在地理学、建筑学、城市规划学等领域产生了巨大的影响，而且在哲学、历史、文学等学科形成了蔓延和渗透，极大地改变了文学研究的范式、内容与范围。
二
后现代空间理论认为，空间不是一直存在的，空间是历史的产物，是生产出来的。在空间生产的过程中，文学也参与了空间的生产，并在一定程度上决定着空间的面貌。“城市不但是一个拥有街道、建筑等物理意义的空间和社会性呈现，也是一种文学或文化的结构体。它存在于文本本身的创作、阅读过程与解析之中。”②城市规划者在城市规划时，不是单纯从地理学、社会学、风水学、建筑学，而且也从文学中的城市表现中吸取灵感，追求城市规划的人文化、艺术化。豪斯曼在改造巴黎时就借鉴了画家梅里翁对巴黎的想象性描绘;而当代上海的城市规划设计者越来越从文学、电影中的“上海”取法，以致于今天的上海出现了“老上海遗风”。“作为一种文学形式，小说具有内在地理学属性。小说的世界由位置和背景、场所与边界、视野与地平线组成。小说里的角色、叙述者、以及朗读时听众占据着不同的地点和空间。任何一部小说均可能提供形式不同、甚至很有价值的地理知识，从对一个地区的感性认识到对某一地区和某一国家的地理知识的客观了解。”③研究文学作品中的空间表征及表征空间，可以分析文学在空间生产中的内在作用、隐秘机制，可以分析其中的意识形态、作家指意与时代主潮，从而深化文学研究。文学在表达作家的思想情绪、历史想象和文化记忆时，也对家庭、建筑、邻里、村落、城市、地区、民族、国家等地点和场所进行表征，形成一系列具有文化内涵的文学表征空间。
如鲁迅营造的江南小镇空间，茅盾想象的上海都市空间，东北作家群笔下的东北农村，师陀构筑的中原果园城，郭沫若憧憬的新北京空间，穆时英叙述的上海消费空间，解放区作家描述的解放区农村，李锐记忆的山西厚土，莫言追忆的高密东北乡，叶兆言描绘的南京秦淮河，苏童书写的江南小镇等。这些文学空间不仅仅是一种地理性的存在，更是作家精神追求和文学主题诉求的意象性存在。作家笔下的乡村和城市空间并不仅仅是地理意义上的乡村或者城市空间，而是作家想象的空间，它既可能丰富这些空间的文化意义，并使之沉淀下来，形成一个永久的文化记忆，也有可能形成对这些空间原本意义的某种遮蔽，使之呈现出一种不完整的城市或乡村形象。“从文化表征的意义上，审视文学在多维视阈中所呈现的地域形貌、社会环境、城市场景、物象景观等多重叠加的空间场域，可见文学与空间的关系并不是简单的再现反映，文学表征着空间、生产着空间，文学直接参与了社会性、历史性与人文性的表征性空间建构，赋予空间以意义与价值的内涵。”①正是文学对空间的想象性建构，才赋予地理意义的地理空间以文化意义、文本意义，地理空间从而成为人们心中的心理象征。列斐伏尔奠定了后现代空间理论的基础，为后现代地理学、城市学、社会学、哲学、文学提供了新的思维范式、言说方式、研究对象;福柯的空间权力学为空间研究提供了研究方向;詹姆逊、布尔迪厄、凯尔纳等西方学者开始关注文学作品中的空间表征;迈克•克朗的《文化地理学》、布朗肖的《文学空间》在文学的空间研究方面做出了突出的贡献。
迈克•克朗论述了文学空间的能指与所指，他认为文学空间是文学与空间的两相结合，文学作品中的地理描写远远超出地理书的描写;他还指出了地理空间是如何为文学所想象的以及文学对特定地理空间的建构意义。“一些具有地方特色的小说家们深深感受到并在作品中描写了‘对地区感的理解’。”②迈克•克朗受福柯的影响，认为文学空间表征常常隐含着权力、控制、性别、欲望、男性权力等指意。“本书就这个问题来研究权力和意义是如何被赋予到人文地理景观中的，研究一些国家是如何利用纪念碑和建筑来强调民族的共同利益，促进内部稳定从而使一个民族团结在一起的。”③布朗肖在《文学空间》中以马拉美、卡夫卡、里尔克、陀思妥耶夫斯基等现代主义文学大师的文本为分析对象，对他们作品中所生产的文学空间从存在主义哲学的向度进行了解读。布朗肖认为文学空间来自作家对于生存的内在体验，是一种心灵空间，心灵空间是文学空间的一种，除了心灵空间外，还有外在空间。在中国现当代文学的研究领域，上世纪九十年代，就有学者开始注意到中国现当代文学的空间问题，如李欧梵、陈平原、吴福辉、赵园、李洁非、程光炜等诸位先生，他们分析了中国现代文学对城市场景的表现，从反映论的角度分析文学场景与地域场景之间的联系以及文学场景的审美性特征，进而论述文学场景对都市文化的建构意义，这些研究成果颇有开风气之先的作用。“但是，在文学与城市的关系中，城市文学之于城市，也绝非只有‘反映’、‘再现’一种单纯的关系，而可能是一种超出经验与‘写实’的复杂互动关联。
何况，城市经验之于作家，也是千差万别。因此，城市的历史与形态和城市文学文本之间便构成了极其复杂的非对应关系，这一切，可能会以对城市的不同表述体现出来。而城市叙述也绝不以城市题材为限，它可以存在于各种题材之中。也就是说，城市叙述有时存在于城市文学形态中，有时则不能表现为城市文学形态。”④换言之，这些研究还属于传统意义的文学空间研究，缺乏当代空间理论的渗透，难以深入到文学空间生产的内在机制，不能从哲学的高度阐释中国现当代文学的空间表现问题。本世纪初，经过著名学者陆扬对当代空间理论的介绍和研究，中国文艺界开始尝试运用空间理论研究中国现当代文学，文学空间理论成为当下较为流行的文学理论和文学研究话语。王晓明、张鸿声、谢纳、罗岗、敬文东、葛红兵、张宝明、马春花等学者成绩颇为突出。其中，青年学者张鸿声的系列论文分析了中国现当代文学中上海与北京的城市想象，从上海与北京在不同作品中所呈现出来的文化形象着手，深入到中国现当代文学空间生产的内部机制，揭示了空间表征背后的意识形态指意，是中国现当代文学空间研究的全新成果，拓展了中国现当代文学研究的视阈范围。
青年学者谢纳的《空间生产与文化表征》一书较为系统地研究了当代西方空间理论，又利用空间理论对中国现当代小说进行了解读，“本书主要以中国现当代小说为文本分析对象，从现代性视阈出发，将空间生产理解为现代性工程得以具体实施的场域，探寻文学作为一种文化生产方式，如何建构表征性空间并赋予空间以特定的生命意蕴与社会历史文化内涵，揭示现代性空间生产与文学表征之间的内在关联。”⑤以上学者以中国现当代文学空间表征作为独立的研究对象，分析中国现当代文学生产了哪些空间，研究不同作品中同一地理空间想象的差异以及中国现当代作家在表现同一地理空间时所选择和规避的空间要素，以论述文学空间与文学审美的关系与文学生产的空间因素。
三
当代空间理论在中国现当代文学研究中得到了较为广泛的应用，成为中国现当代文学研究的显赫话语，取得了令人耳目一新的研究成果，深化了中国现当代文学的研究，开拓了中国现当代文学的研究高地。然而，中国现当代文学空间研究也存在一些偏差，一方面，研究者在分析中国现当代文学城市空间时，往往把国家空间、革命空间、民族空间搁置一边，着重论述私人性、消费性、欲望性的空间，以后者遮蔽前者，形成了文学空间研究的一种不平衡。“《上海摩登》重绘了一副夜晚的地图、消费的地图、寻欢作乐的地图，同时遮蔽了白天的地图、生产劳动的地图、贫困破产的地图，从根本上说，也就是用一副资产阶级的地图遮蔽了无产阶级的地图，用资产阶级的消费娱乐遮蔽了无产阶级的劳动创造。”①因而李欧梵的《上海摩登》虽不乏新见、精彩，但就上海形象来说，却是不完整的。有的研究者在分析研究时，存在一个预设的论断就是建构城市消费性、私人性的空间的小说优于建构城市生产性、公共性的空间的小说，因而，他们颇为重视新感觉派小说、张爱玲的小说、苏青的小说，而对于书写公共性空间、革命性空间的小说缺乏研究热情。另一方面，从题材来看，中国现当代文学空间研究主要集中在城市题材小说，对农村题材小说很少运用空间理论。当代空间理论是随着城市化的进程出现的，现代性的城市化进程把城市变成一个均质的、标准的、没有个性、没有特点的空间，当代地理学就是对这种城市空间的反思。
其实，不仅是城市空间，乡村空间也并非是有个性的、有风格的，在前现代时期，科技不发达，生产力非常落后，不同地域的人们只能因地制宜、就地取材，修筑自己的住所，形成了各具地域特色的建筑风格，像中国南方的竹楼、北方的土屋、西北的窑洞，南方的小石板路、北方的砂砾路。其实这是由于科技不发达人们不能使用同种建筑质料的缘故，并非是人们故意凸显自己的风格，这种风格是气候、地形、位置、交通、商贸等自然因素与社会因素综合影响的结果。不仅仅是城市布局、建筑样式隐含着权力、控制、男性权力、性别欲望等指意，乡村空间的布局、样式也隐含着权力、控制、男性权力、性别欲望等指意，完全可以运用空间理论来分析研究。学者张英进在《中国现代文学与电影中的城市》一书中说:“本书只是讨论了从晚清到民国后期中国文学(多为小说，偶尔也有电影)中的城市。对20世纪中国想象中的乡村，尚需另作研究。未来的研究还可以分析台湾、香港的城乡想象———在台湾，乡土文学对60年代后文学与电影的发展有巨大影响;在香港，‘阴魂不散的乡村’总是重新出现在大众记忆中，暗暗破坏着城市的统治地位。”②
中国现当代文学中的乡村想象既是一种地理空间的再现，同时也是文学主题对象化的存在，隐含着作者的自我诉求、时代主潮和极为丰富的意识形态指意。在中国现当代文学空间研究时，我们要突破文学研究的历时性范式，文学研究的历时性范式往往注重文学作品描写的空间物质性要素，立足于文学与空间的线性关系，分析空间背景对人物性格、心理、情节的影响，或者研究其美学因素、地域性因素，忽视了文学空间的表征功能和指意功能，缺少对空间问题的反思，没有揭示文学生产的内在机制以及文学在空间想象中的建构、再造功能。因而，当代文学空间研究要从两个维度进行分析。其一，我们要分析研究作家在空间赋形中的再现、感知、感觉、隐喻、象征等表现手段及方法，挖掘出左右作家的时代主潮、意识形态和自我理念。作家在空间赋形过程中，并不总是直接再现空间的地理性特征，总是把时代主潮、意识形态、自我理念赋予到空间构形中。例如，在解放区小说中，地主大院被建构成这样的空间符码:房屋高大宽敞，门楼高大，铁皮大门紧闭，门外沟濠环绕，炮楼拱卫，一个家庭住所俨然成为一个堡垒。这样一种文化空间符码隐喻了阶级与政治寓意，象征地主与农民的天然对立，确证革命的必然性与合法性。“萧详的眼光既是作者的眼光，也是主流政治的眼光。这种眼光赋予韩家大院以阶级性、政治性指认，韩家大院象征了反动的封建地主阶级势力，象征了一种国家和官方的空间。韩家大院已经成了符号性的大院，阶级压迫的符码，它处处提醒革命领导者的阶级意识、处处激发农民的反抗性冲动。”③
在新感觉派作家的想象中，上海被建构成一个消费性、私人性、休闲性、物质高度发达的空间，这种空间想象显示了新感觉派作家不同于左翼作家的另一种叙述，新感觉派作家叙述的是一种现代性体验，建构的是一个充满罪恶、愉悦、色情的城市，这个城市到处充斥着都市和商品化的幻影。新感觉派作家“所据的视点已经不是仅仅暴露都市的‘黑暗’、‘罪行’，而是基于对都市的‘现代感’。”④新感觉派作家是同情无产阶级革命对资本主义有所批评而又耽于资本主义物质化成果的一类知识分子，他们的叙述视点显然不同于左翼作家。当代空间理论侧重于分析研究作家在表征空间时如何运用再现、表现、隐喻、象征、想象等表意方式对空间的物质性要素进行编码、结构、重构、解构，揭示影响作家创作的意识形态、时代主潮、自我理念之间的纠结和张力，从而揭示文学生产的复杂机制。其二，我们还要分析文学作品中的空间构成要素之间的布局、造型、组合，研究文学作品表现了哪些空间要素、规避了哪些空间要素，以揭示其背后的作家的自我理念、时代主潮和意识形态。不但文学作品中的空间想象有特殊的意指，即使是地理意义上的空间形象也不是一个自然的发展过程，而是一个规划、设计的结果。“规划是一种表现的方式，一种明确的、系统化的技能。因而，它是一个过滤器，对内容进行筛选，将某些‘真实’去除，并用自己的方式来填补文本的空白，一种严重的情况是:这种过滤行为，比那种意识形态的专业化或者某一专业的意识形态走得更远。
它有抹去社会要求的危险。”①从一个国家来说，大到首都的确定、经济的布局、城市的分布，小到城市内部街道的分布、建筑的设计、道路的走向，都是严格遵循一种“科学”的规划。在乡村内部，村公所、庙、戏院的位置与组合都象征了一种权力和控制。例如，在解放前的农村，村公所、庙、戏台都位于乡村的中心位置，这一方面可以方便村中人处理村中大事、来庙里祭祀、去戏院看戏，另一方面也表明，村中的公共空间统摄农村其他日常生活空间，农村公共空间处于一种中心的位置。在城市规划中，城市地标处于一种关系之中，“将单个的空间，定位于关系领域中，并将空间的意义置放在这种关系中，这，就是现代城市结构部署的一个独特特征。”②在上海的城市规划中，为了显示解放后上海政治、经济建设取得的成就，中苏友好大厦在高度上远远高于国际饭店，在布局上占据了中心位置，成为解放后上海的新地标，凸显了社会主义制度的优越性，隐喻了社会主义对资本主义的胜利，中苏友好大厦因而获得了丰富的象征意义。
当代文学空间研究突破了传统文学研究注重时间向度轻视空间向度的范式，当代文学空间研究把文学中的城市与乡村作为想象的城市与乡村，把空间构形作为中国现当代文学生产的一种内在机制，分析城乡空间如何被不同作家建构为迥异的文学形象，揭示中国现当代文学生产的空间因素。中国现当代文学中的空间转向为文学研究提供了更为丰富的理论资源、搭建了更为广阔的研究平台，可以发散研究者的思路、范式，增加新的研究领域。空间理论是一个跨学科研究，研究者需要多方面的知识积累，需要地理学、城市学、文学、历史等多学科的交叉，还需具备空间政治学、空间权力学、地缘政治学、空间社会学的贯通。并且我们在进行文学空间研究时，也不应忽视、遮蔽其他的文学研究理论，文学空间理论本身就是对文学研究本体化、中心化的排斥，它不应再成为新的本质化和中心化的理论。
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