生态人与法的价值变迁
陈泉生 何晓榕分享
关键词: 人性/生态人/安全/平等/自由
内容提要: 人性处在不断变化、不断发展和完善之中，人性的进化必然同时带动了法的价值变化。生态人代表了人性在环境时代的一次全新展现，它意味着“自我”认同继续深化成为人与自然一体的“大我”，意味着利他精神不仅向后代人扩展，而且还超出了人类范畴而惠及到自然界内的其他生命物种———而生态人所代表的人性在环境时代的种种变化，必然最终带来了法的安全、平等和自由价值的变迁。
一、人性、法律与时代
“人性”一词是一个常用却歧义颇多的名词。我国古代先哲告子认为：“生之谓性。”荀子主张：“生之所以然者谓之性。”爱尔华在总结西方思想家人性论时写道：“我们所说的人性，乃是个人生而赋有的性质，而不是生后通过环境影响而获得的性质。”(告子、荀子、爱尔华的论断，均转引自《新伦理学》，王海明著，商务印书馆2002年版，第181页。)陈兴良先生认为：“人性，又称为人的本性，是人之为人的基本品性。[1]”综上，人性就是人所共同拥有的基本性质。虽然这个世界的确是由哈姆雷特、麦克白、李尔王和奥赛罗等个体的人所组成的，但在差异极大的个人之间，总会存在着某些共同的生理、心理的要求和需要，如男女结合、繁育后代，对自由、平等和安全的渴望等等———这种需要，是不以人的种族、民族、年龄和性别等外在因素为转移的。
正如费尔巴哈所言，“人是人的作品，是文化、历史的产物”[2]———人总是一定历史中的人，人性也不免会打上时代的烙印。既然人性并非一成不变，而是会随着时代的洪流而演化和变动的，因而其必然带动了法价值的变化和发展，就象拉德布鲁赫在他的短文《法律上的人》中注意到的那样，“人类呈现的形象变化是法律史上的‘划时代’的变化”，“对于不同的的法律时代而言，多样态的不同的人类特性表现为典型的、本质性的，是法律规范化的重要出发点”[3]。
人性的不断进化必然带动了法的价值变化。因为法律价值问题本质上是一个关于人的问题，即法律如何为人服务。法的目的或主旨是要让人们过得安宁和幸福，而不是要用一张密不透风的法网将人们束缚住。正如拉德布鲁赫所言：“法律制度所考虑的，不是要人们象哨兵一样时时刻刻目不转睛，而是要他们偶尔也能够无忧无虑地抬头观看灿烂的星光、盛开的花木和此在的必要性及美德”[3]9。因此，尽管“法的客观属性对说明法的价值有意义”，但相对而言，主体及内在尺度是形成法律价值的主导因素[4]。也就是说，法必须贴着人性生长，而不能遗忘和背离人性，惟有如此，法才能真正成为活在人们心中的信念和精神支柱，而非来自外界的强制和约束。
法价值的变化包括法的价值内涵的深化和价值主体的扩大，二者通常相互交织且不可分离。例如，在从传统社会向现代社会转变的过程中，法由原来的“义务本位”演变为“权利本位”，法的价值追求也从传统社会中的以安全价值为核心，发展到现代社会的自由价值为重———而这段历史同时也是价值主体从奴隶主扩大到奴隶，家父扩大到家子的一个过程。无独有偶，在自由资本主义向垄断资本主义转化的过程中，法的平等价值从原来的单一的“机会平等”发展为“机会平等”和“结果平等”并重，自由价值则从一昧的“消极自由”演化为“消极自由”和“积极自由”共举；与此同时，法的主体的范围也得到进一步地扩展，以前没有落入法律眼帘的女人、有色人种和智障人等都一跃而成为法的价值主体，甚至成为法所有意偏爱的对象。
可见，法的价值是一个纵深不断发展变化的过程，许多原来属于“爱或仁慈”[5]的超法律价值，都已经随着主体范围的扩大和价值内涵的深化而转化为法价值的应有之义。同时，应该看到的是，不仅人性推动了法的价值变化，法的价值也会塑造人性的内在需要的演化。博登海默认为，“人性并不是一个稳固确定、自相一致的特征，而是一些经常发生冲突的基本倾向。这些倾向所取的发展方向和它们于个人生活中能动力量，会因伦理教育和行为限制而受到决定性的影响”[6]———也就是说，人的价值观本身属于一个可以影响的偏好体系，当某种作为共识的价值序列以法价值形式确定下来，必然会反向型塑社会上人性的变化。
二、生态人是人性在环境时代的全新展现
在历史潮流中，每一次人性的展现和涌动都会给法的观念和价值追求带来冲击。自由资本主义时代是私法蓬勃发展的年代，私法上的人是“经济人”，即原子式的，自利而精明的商人。但20世纪人类在经历从近代向现代转型过程中的各种“人的痛苦和烦恼”[7]之后，终于意识到了人从来就不是亚当或鲁滨逊式孤零零的存在，而是彼此相连相依宛如一块“大陆”。社会法的诞生就是在对“经济人”个体性的反思，以及人的社会性和利他性重新发现的基础上，它使得人类社会摆脱了“物竞天择”的社会达尔文主义的结果。在社会法慈母般的眼里，每一个人都是国王，都是值得尊重的个体。
这无疑是法律史上的一次伟大转折———但人性伴随时代不断地发展预示着这样的转折不会是最后的绝唱。当人与自然的矛盾逐渐尖锐和深化，全球性生态危机爆发，人类又一次痛苦地发现：目光拘囿于人类社会内部的社会人模式，仍然不足以解决人与自然之间的矛盾。人，还必须在理性和反思的道路上不断地跋涉，还必须不断地超越和挑战那些原有的藩篱和界限，人的博爱和利他精神也不能就此止步于“人类”自身。
生态人就是人类在理性道路上跋涉的又一个新的成果，它是人性在环境时代一次全新的展现。
首先，生态人突破时间的限制，将人类社会看成一个缓慢新陈代谢的整体。社会法虽然克服了人的个体性，但毕竟只关注到当代的人，其所关心的仍然只是当代人内部的利益分配；而当生态危机出现后，人类终于清醒地意识到，如果当代人不对自己开发利用资源的绝对自由进行限制，将会导致后代人生存状况的极度悲惨，甚至灭亡。地球资源应该在代与代之间合理的分配，当代人没有权利耗竭资源而留给后代人一个荒漠般的地球；当代人关爱的目光也必须穿透时空，而不能仅仅关心自己眼前的利益。
生态人突破了时间维度的限制，而将人类社会看成一个不断地有人出生，有人死亡，缓慢进行新陈代谢的整体。这样的整体同时也是一部文明延续和发展的历史，每一代都传承和延续了过去的文明，同时又以自己的智慧推动了文明的不断发展。就像韦丝所言：“当我们出生时，我们从前人那里得到了一笔遗产，条件是我们把它传给下一代人。”[8]代与代之间实际上存在着一种“伙伴关系”，所有的世代都是这个伙伴关系中的成员，人类社会的目的就是应当实现、保护所有世代的福利和幸福。每一代人都有一系列的地球权利，同时也有一定的地球义务———这些义务是世代之间的，因为它们起源于世代间在使用我们地球和文化资源时形成的暂时关系[8]24-50。
其次，生态人克服了传统的人类中心主义，是以“大我”为目的的人。应该说，私法上的人是经济人，即以自我为目的的“小我”的人，即以“己”为中心的“自私自利之人，老谋深算之人，机警灵活之人和自由思考之人”[3]146，因而其只关心个人的私利，就象黑格尔所言，市民社会是个人私利的战场，在其中的每个人都以自身为目的，而将其他一切看成是虚无[9]。而社会法上的人是以整个人类社会为目的的“中我”之人，正如涂尔干指出的那样：“尽管社会成员完成交换的时间非常短暂，但他们之间的联系却远远超出了这段时间之外。他们在执行每一项职能的过程中，都必须依赖于他人，继而最终形成了一个牢固的关系系统。”[10]既然人与人相互关联并共处于社会共同体中，那么其必然要以社会为目的，维护社会整体的安全，并促进共同利益的发展。而随着环境时代的到来，人们发现，虽然社会人克服了自利的“小我”，但仍然不足以维护人类社会的整体安全，因为人类社会社会并不是一个空中楼阁式的存在，它是自然整体秩序的一部分；人只是大自然普通而平凡的一员，而非自然界的主人或中心———就如布洛克曼所言：“我，主体既不是自己的中心，也不是世界的中心……这样一个中心，根本不存在。”[11]
甚至在深生态学看来，不仅人是自然的一部分，自然界也是人的一部分，是外在的人类自我。比如W·霍克就曾用非常诗意的话做过这样的描述：“亚马逊流域的森林也是我们的一部分；它们是存在于我们体外的肺。我们愈来愈明白，我们就是我们的世界。”[12]马斯洛也说过：“不仅人是自然的一部分，自然是人的一部分，而且人必须至少和自然有最低限度的同型性(和自然相似)才能在自然中生长……在人和超越他的实在之间并没有绝对的裂缝。人能和这种实在融成一片，把它归并在他关于他的自我的规定性中，对它的忠诚就像对他自我的忠诚一样，他于是变成它的一部分，它也变成他的一部分。他和它相互交迭。”[12]51
因此，既然“中我”的社会人仍然不足以维护人类社会的安全，因而有必要另外建立一个人的模式———生态人。生态人以“人与自然”的共同体的利益为目的，是“大我”的人———从经济人、社会人到生态人模式的转变也就是一个从“小我”出发，向“中我”发展，最后向“大我”过渡的一个过程。深生态学把这样的认同过程称为自我的实现。深生态学所理解的“自我”是与大自然融为一体的“大自我”(Sel，f即以大写字母为开头)，而不是狭隘的自我(sel，f即以小写字母为开头)或本我(ego)。这样的认同过程也是人类精神成长的一个过程，当我们停止把自我看成是孤立的、狭隘的、相互竞争的本我，把注视自身的目光投向社会中的其他人时，人类精神开始了重要的一次成长；而当我们把突破“种”的限制，将关爱延伸人类以外的其他生物和自然界时，是人性的不断丰满和精神的又一次生长———正如纳什所言：“所谓人性就是这样一种东西，随着它在各方面都变得成熟起来，那么，我们就不可避免地把自己认同于所有生命的存在物，不管是美的丑的，大的小的，还是有感觉无感觉的。”[12]49
再次，生态人意味着人类利他主义精神超越种的界限，向后代人和自然界内的其他物种扩展。现代生物学和经济学的研究表明，人类的利他行为大致可以分为三种：亲缘利他、互惠利他和纯粹利他[13]三类———亲缘利他又称为“硬核利他”，一般存在于有血缘关系的个体之间，其是婚姻家庭法的伦理基础；纯粹利他是没有血缘关系的生物个体，在主观上不追求任何物质回报的情况下采取的利他行为，其基本上属于一种超法律的价值；而互惠利他又称为“软核利他”，是没有血缘关系的生物个体，为了回报而相互提供的帮助。
在我们看来，生态人对后代人的利他属于扩大的亲缘利他。显然，在历史的过程中，尽管接受了前面时代储存的好处，却没有哪一代能够回报前面的世代，这看起来似乎是不正义的[14]。但实际上，个体的人的生命总是会终结，只有通过一代代的繁衍才能使基因延续，并传承和发展人类的文明。因此，实际上这样的“亲缘利他”对生物个体来说并非没有回报，根据“亲缘选择”理论，生物的进化取决于“基因遗传频率的最大化”，能够提供“亲缘利他”的物种在生存竞争中具有明显的进化优势[13]22———这也就解释了当代人为何愿意为了改善后代人的生存状况做出一定的牺牲。
罗尔斯在其著作《正义论》中，曾专门为了论述代与代之间的正义而调整了“无知之幕”下的动机假设。在“无知之幕”下，一般认为，人与人之间是相互冷淡；但在代与代之间，罗尔斯却认为“各方被看成代表着家庭的延续线，带有连续的世代之间的情感。”[14]292的确，为了“基因遗传频率的最大化”，人自然而然地对自己的后代怀有一定的情感，这样的情感使得我们关心他们未来的生活。即使是之后遥远的几十代、几百代，也在这样的情感轴线上，因为世代间的更替是一个不间断的缓慢的过程，当代人为子辈、孙辈的心甘情愿的付出，实际上会沿着时间之轴惠及到几百几千年之后———虽然也许当代人在作出牺牲的时候，并未曾料及如此遥远的未来。
此外，生态人对自然的利他属于互惠利他，即带着自利目的的利他。因为既然人与自然是一个存在着共同利益整体，就象纳什所言的“人类的利益与生态系统的利益是同一的……判断善恶的标准不在乎于个体，而在乎于整个生命共同体，”[15]那么人类在戕害和践踏自然权益的时候，就踏上了自残甚至自杀的不归路，人类在自然面前越是专横和暴戾，就越显得软弱和无助；因此，在人类力量逐渐强大的今天，作为生物圈内惟一自觉的主体，人类必然要承担起对生物圈内生命体和非生命体的责任，将人性中的利他精神扩展到作为共同体一部分的自然，就象纳什所言，“自我和他者之间的对立被超越了，人们对大我的自我实现和成长的追求，完成了利他主义想要完成的任务，利己———利他主义的区别也被超越了。”[12]51
总之，生态人是人性在环境时代的一次全新展现。它意味着人类社会突破时间维度而成为一个整体，意味着“自我”认同继续深化成为人与自然一体的“大我”，意味着利他精神不仅向后代人扩展，而且还超出了人类范畴而惠及到自然界内的其他生命物种。因此，这样的人性变化必然进一步冲击和挑战法的价值追求———而正如博登海默所言，法有三个基本价值：自由、平等和安全，各种法价值的统一体又称为“正义”。下文笔者将试图分析生态人对法的这三个基本价值的影响和冲击。
三、生态人与法价值的变迁
(一)生态人与法的安全价值
法的价值之一就在于能为人类创造一种安全而有序的生活，让人类的未来可以预期，就如拉德布鲁赫所认为的，“正义是法的第二项重大的使命，不过其第一项使命则是法的安定性，即和平”[3]16-17。而以往的法律，关注到的只是交易安全和社会安全，目光仅仅拘囿于人类社会的内部。而实际上，“生态安全是安全秩序的基座”[16]，因为生命是一个从最简单的自然现象延伸到最高级的社会有机体的巨大链条，人类社会只不过是自然进化和发展链条上的一个环节。也就是说，人与自然是一个休戚相关的有机整体，人类作为自然界无数生命物种种群中的一种，其通过生物圈的复杂网络联系而与自然构成统一的整体。人类必须意识到并维护好这个整体的秩序；否则，如果由此而引起地球生物物理条件发生大规模的急剧变化，就有可能瓦解生命维持系统，人类也可能从地球上消失。
更何况，生态安全问题的积累是一个渐进的过程，犹如地底岩浆的积聚，难以为人所察觉，但环境的支撑能力一旦超过了“阈值”，危机就会如火山一般急剧爆发，“若想遏制和恢复需要很长的时间和经济上付出高昂代价，一些生态环境甚至难以逆转，无法修复。”[17]而目前，全球性的环境灾难和生态危机已经全面爆发，一系列严重的生态和环境问题警示我们，人类社会生存的支持系统正在退化，人类社会赖以发展的环境基础正在动摇———这种退化和动摇，影响着人类的生活质量，威胁着国际经济的稳定；同时，还会触发许多新的国际争端，干扰人类社会的进步[18]。
因此，站在关注人类社会的进步与发展的高度，我们会发现，人类社会正面临着一个比“国家安全”更严峻的安全问题，即生态安全问题，这是人类21世纪面临的根本问题。[18]42这就决定了环境时代法的价值目的之一，就是要通过尊重大自然固有的规律和秩序来促进生态安全，使得人类的明天有序可循———可持续发展的概念就是这种目的的集中体现。1987年WCED出版的报告《我们共同的未来》认为，可持续发展“是指既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展”———这实际上也就是基于安全考虑而对当代发展模式所进行的必要的限制。
因此，笔者认为，安全是环境时代法的第一项使命，甚至是法所追求的核心价值。首先，对安全价值的追求是人们关注和反思生态危机的出发点，也是环境时代法所要解决的核心问题。应该说，人性的展现总是要有一定的时代契机，在环境时代，正是由于环境问题已经严重威胁到人类的生死存亡，人类才意识到只有回归自然，恢复物种的多样性，尊重大自然的生态规律，整个人类才有一个光明和可预见的未来；因此，正是对安全价值的追求才引发人们对生态危机的关注。
其次，环境时代法的其他价值内涵的变化也都衍生于对安全价值的追求———在人与自然的关系中，人类对安全价值的追求虽然出于自利，但却催生其他利他性的价值内涵的变化。就象休谟认为的那样，正义(法律)是在人类的自私和有限宽容，以及由于自然没有为人类提供足以满足他们需要的一切的前提下产生的；在正义产生之后，人们会逐步意识到它的优越性，“对孩子们的善良心肠起作用的习惯和传统使人们感到了这一点”，因此人们逐渐接受了一种公约，即每个人应当和平地分享他们由于辛勤和幸运而获得的一切。（值得注意的是，休谟本身并不承认这种过程属于人性的变化，而将其认为看成一种公约，它的产生过程类似于语言的产生过程，或者是金银演变为物质交换的一般等价物，但在笔者看来，所谓的公约实际上是由人与人之间不断的反复博弈而产生的“共识”，其根源仍然是属于人性的需要，即人的社会性需要催生了这样的共识。(休谟的论断转引自：约翰·香德，彼得·斯坦·西方社会的法律价值[M]·北京：中国法制出版社，2004：22-23·)）也就是说，虽然自利是行为的出发点，个人对他人的权利的承认往往是出于自身利益的理性考虑，但这样的理性选择的优越性往往会被经验证实并最终演变为人的固有观念的更新。
环境时代法的其他价值内涵的变化也同样衍生于对安全价值的追求。在全球性的生态危机爆发之后，人们发现“现代生态危机的实质是人性的危机[19]”，传统“主客二分”的哲学思想和人类中心主义的哲学观正是生态问题产生的深层根源，而承认自然的内在价值，尊重自然，尊重生命，是解决环境问题和实现生态整体利益价值的根本出路。如果不转变固有的观念，要追求生态安全只能是缘木求鱼；因此，环境时代法对生态安全的追求就进一步演化为哲学观念的更新，以及其他法价值的内涵的深化。
(二)生态人与法的平等价值
平等是法律的核心价值之一。但平等的内涵总是随着时代和人性需要的变化而不断变迁的，正象博登海默所指出的那样，“历史上对什么的确构成而什么又不构成不合理的歧视的问题并不存在着一种普遍一致的看法”，“给予人们和群体平等和不平等的程度，往往是依客观的生产状况而定的，依基本上无法控制的社会现实状况而定的，依社会进化的一般状态而定的，以及以现有的认识和理解水平而定的”[6]312-314。
环境时代的法对平等观念造成的冲击首先体现在时间维度上。传统上法的平等主要涉及的是在同一时代的人之间的平等，即代内平等，而环境时代的法却给平等增添了新的意涵：平等不仅包括代内的平等，还包括代际平等，亦即当代人的发展不能建立在牺牲后代人发展的可能性的基础上，自然资源应该在世代间进行合理的分配———这就让后代人穿越了时空的限制第一次坐在了利益的谈判桌上，平等原则因为时间的维度而变得更加立体。
代际平等的实质是自然资源利益上的代际分配问题，即自然资源利益上的代际共享。而率先提出代际平等理论的是美国国际法学会副会长、华盛顿大学的爱迪·布朗·韦丝教授(Edith BrownWeiss)[20]。她认为，当代人与后代人的关系是各代(前辈、当代和后代)之间的一种伙伴关系，在人类家庭成员关系中有着一种时间的关联。代与代之间的公平为各代人提供了底限，确保每代人至少拥有如同其祖辈水准的行星资源区；如果当代人传给下一代不太健全的行星，即是违背了代间的公平[21]。为此，她提出了“行星托管”的理论。该理论主张，“我们，人类，与人类所有成员，上一代，这一代和下一代，共同掌管着被认为是地球的我们行星的自然资源。作为这一代成员，我们受托为下一代掌管地球，与此同时，我们又是受益人有权使用并受益于地球。”[21]14
同时，在此基础上，韦丝教授提出了组成代际平等的三项基本原则：第一，保存选择原则，即每一代人既应为后代人保存自然的和文化的资源的多样性，以避免不适当地限制后代人在解决他们的问题和满足他们的价值时可得到的各种选择，又享有可与他们的前代人相比较的多样性的权利；第二，保存质量原则，即每一代人既应保持行星的质量(指地球的生态环境质量)，以便使它以不比从前代人手里接下来时更坏的状况传递给下一代人，又享有前代人所享有的那种行星的质量的权利；第三，保存接触和使用(access to)原则，即每一代人应对其成员提供平等地接触和使用权。[22]
当然，正如韦丝教授所强调的那样，这种代际权不是个人的权利，而是集体的权利或代权。鉴于地球处于为后代人的托管之下，当代人有责任保护地球环境以使它能被完好地传给后代人，为保障这种代际权的实现，应设立保护后代人权益的调查委员会、行星权利委员会、行星未来委员会、行星用户费和后代人托管基金[20]。
环境时代法给平等原则带来的第二重冲击是种际平等。如前所述，人类社会是地球巨大的生命系统的一个组成部分，而地球生命系统是一个网状结构。这样的网络层次主要有三个层次：物种层次、生态系统层次和生物圈层次[23]。物种既是自然进化的基本单位，也是地球生命系统中的一个基本组成部分，而目前人类的活动已经极大地影响了自然界的固有规律，造成了物种的大规模灭绝（由人类侵犯引起了大量物种的灭绝根本不同于自然灭绝，不仅灭绝的速度超过了自然灭绝的1 000倍，而且被灭绝的动植物大多是属于高级类型，而非自然灭绝中的低级类型。比如，由多个保护动物组织所组成的“零灭绝联盟”近日公布了一份“濒危物种”报告，指出位于全球595个地点的近800种动物即将绝种，其中有1/3是两栖动物、12%是鸟类、23%是哺乳动物。联合国环境计划署也认为，在未来的20-30年之中，地球上生物的25%将处于灭绝的危险之中。），侵害到自然界的生态平衡规律。
应该说，自然界同时有两条并行的规律：“优胜劣汰”规律和生态平衡规律，这两条规律自古共生共存，却因为人的出现而成为了一对悖论。优胜劣汰的规律体现的是一种“机会平等”，也就是所有的生物平等地竞争，并在竞争中淘汰掉那些处于劣势的物种。从这个意义上看，人类的种群数量庞大，遍布整个地球，地球自然环境在人的改造下发生了翻天覆地的变化，无疑是竞争中的优胜者。但是，优胜者的过于强大却打破了自然界的另一条规律———生态平衡规律。生态平衡规律肯定了生物的多样性能带来稳定，维护生态安全的基础就是保证物种种群的稳定和繁荣。人类与其他物种共处与生态系统之中，虽然人类已经从优胜劣汰的生存竞争中胜出，但如果对其他物种赶尽杀绝的话，最终必然造成自己的灭亡———从这个意义上说，生态平衡规律是以结果平等(违背它则造成“结果零等”的后果)为取向的。
作为调整人与自然关系的法律，环境时代的法必然要遵从生态规律，就如同江山先生认为的那样：“与人在法相对应的是自在法(自在世界本身具有和呈显的法)。人在法是自在法的延伸和复杂化。”[24]因此，环境时代的法作为“人定法”，其只不过是生态规律这个“自在法”的延伸和细化，生态规律是指导环境时代法的最高“圣喻”。因此，按照生态规律的要求，将自然界的生态规律引入人类的法律中，承认自然和其他物种的内在价值，肯定结果平等取向的物种平等原则，是生态人给法的平等价值带来的第二个冲击。
物种平等原则就是肯定地球上所有的物种都有平等地享有生存权利和繁衍后代的权利，但值得注意的是，这种平等是以“物种”为单位的，而非以野生动物个体为单位的；其所关心的不是个体，而是作为整体的物种与物种之间，它们在地球上生存和繁衍的权利是平等的。从整体上看，保持物种生存比保持个体的生存更重要，也具有更大的价值———因为失去了的个体总是可以经过物种中的其他个体繁殖出来，但物种灭绝却再也不能产生出个体来。[25]
(三)生态人与法的自由价值
自由是法律的基本价值之一。在“经济人”向“社会人”转变的过程中，人们越来越深刻地认识到：人的自由理想不仅具有否定性成分而且还具有肯定性成分，“自由不只是排除外部约束和免受专断控制权，而且还包括了在服务于被称之为人类文明的伟大事业中发挥个人的天赋和习得技术的机会”，“追求和实现目的的自由就如同不受外部障碍限制之约束一样，是自由这一概念基本含义的一个重要且必不可少的向度。”[6]305因此，经济人更侧重消极自由，即强调市民社会中的人的自治性，其免受国家干涉地争取自己福利的自由；而社会人更强调积极自由，即要求国家为弱势群体创造一个积极的，基于自己主动意志去选择和规划人生的自由。那么，生态人又会给自由价值增添哪些新的内涵呢？
生态人关注到了后代人的积极自由。传统法学理论通常将自然看成是一个取之不尽用之不竭的宝藏，人有着无限制地开发和利用自然的自由。但环境时代的生态危机已经证明了，地球资源承载力是有一定限度的，并不能供给人们作无限制的消费。而从时间上看，人类一代代地在地球上出生、生长和死亡，是一个在时间维度上缓慢地进行新陈代谢的整体；因此，维持生命延续所需的资源和能量也必须在世代间合理地分配，当代人没有权利耗竭资源而传给后代一个千疮百孔的地球。就象卡夫卡认为的那样：“正如偏爱一个人目前的愿望超出他将来的愿望不合理一样，偏爱满足目前人的愿望超过未来人的愿望也是不合理的。……我们应当把未来人的愿望当作现在人的愿望一样重要来考虑。”[26]
阿马蒂亚·森在《以自由看待发展》一书中，就明确提出了这样的观念：人类正是为了自由的固有观念才去保护地球的，“自由是发展的首要目的”，“以人们的实质自由来看待发展，对于我们理解发展过程以及选择促进发展的方式和手段，都具有极其深远的意义。”在此论断下，他提出了可行能力的概念：自由是人们能够过自己愿意过的那种生活的“可行能力”。“可行能力”的大小意味着自由的多少，“可行能力”的提高意味着自由的扩展。比如说，国家教育并不创造财富，但它培养公民创造财富的能力，进而扩展公民未来生活多种选择的自由。”[27]
可见，生态人不仅冲击了安全和平等价值，而且同样丰富了自由的内涵，即为了后代人的积极自由，有必要限制当代人的消极自由。博登海默认为：“不受干扰的否定性自由，有时会同实现某人的个人能力和社会能力的肯定性自由发生不可调和的冲突。……增进肯定性自由，在今天被公认为属于作为一种普遍福利工具的法律的范围之中，即使这可能需要不受限制的否定性权利做出某种牺牲”[6]306。也就是说，法律作为一种社会工程，增进共同福利是其一项重要的目的；既然人类是一个缓慢地新陈代谢的整体，那么当代人就必须关注后代人的积极自由———虽然这种关注会限制和牺牲当代人某些权利，但这样的牺牲对于共同体福利的促进而言，是必须的，就像《保护欧洲野生生物及其自然栖息地公约》的序言中规定的那样：“野生动物和植物是一种自然财产，具有美学、科学、文化、原始性、经济获取内在价值，为了未来世代必须予以保存。”
但值得注意的是，生态人对自由价值的冲击并没有至此结束———因为后代人的积极自由只关注了时间维度，而生态人还蕴涵了空间维度。所谓的空间维度指的是，生态人是生态系统中的人，地球是一个由包括人在内的所有物种组成的相互依存、有机联系的整体，一物的存在离不开与它物的联系和对整个系统的依赖。生态学研究业已证明，物种基因的多样性越大，进化的潜力也就越大。而物种的多样性是生物圈稳定性的基础，生物圈的稳定则是一切生物生存的条件，当然，也是人类生存的条件。从这个意义上说，人与其他生命物种种群是相互依存的，因此，在人类体外进化速度远远快于其他生命物种种群进化速度从而引发尖锐生态矛盾的今天，保留物种的多样性，保持生物圈对条件变化的反应能力，以实现自然界与人类社会的协同进化，具有至关重要的意义。
生态人就是在空间维度上深刻认识到这种共同体间物种高度依存性的人，因此，生态人必然要承认其他物种种群的内在价值，尊重其他物种种群的生存权利，亦即承认每一种物种都有在地球上生存和繁衍的自由。物种生存和繁衍自由有它的积极方面和消极方面。从消极方面来看，物种生存和繁衍自由要求人类尽量尊重和保持自然环境的“野生”状态。因为自然界中各个物种之间、生物与周围环境之间都存在着十分密切的联系，自然保护仅仅着眼于对物种本身进行保护是远远不够的，往往也是难于取得理想的效果的。要拯救珍稀濒危物种，不仅要对所涉及的物种的野生种群进行重点保护，而且还要保护好它们的栖息地。“自然懂得什么是最好的”，如果野生动物的栖息地没有遭到人为破坏，生物物种的种群数量可以在生态规律的调节下达成动态的平衡———也就是说，自然有如市场，所有的物种机会平等地竞争，如果没有人的破坏或特别重大的天灾，这种自发的竞争井然有序，不需要人类的过多地干预。
此外，物种生存和繁衍自由还有它积极方面。对那些濒危物种来说，他们的种群数量已经处于不断萎缩的状态，就要面临崩溃的极限，这种放任的“不干涉主义”显然是不行的。当某一物种濒临绝境，出于对物种生存和繁衍自由的尊重，人类绝不能听任这些物种“破产”，而应当积极地进行干预，扩大其种群的栖息地面积，使这些生物物种脱离濒临灭绝的危险境地。
注释:
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内容提要: 人性处在不断变化、不断发展和完善之中，人性的进化必然同时带动了法的价值变化。生态人代表了人性在环境时代的一次全新展现，它意味着“自我”认同继续深化成为人与自然一体的“大我”，意味着利他精神不仅向后代人扩展，而且还超出了人类范畴而惠及到自然界内的其他生命物种———而生态人所代表的人性在环境时代的种种变化，必然最终带来了法的安全、平等和自由价值的变迁。
一、人性、法律与时代
“人性”一词是一个常用却歧义颇多的名词。我国古代先哲告子认为：“生之谓性。”荀子主张：“生之所以然者谓之性。”爱尔华在总结西方思想家人性论时写道：“我们所说的人性，乃是个人生而赋有的性质，而不是生后通过环境影响而获得的性质。”(告子、荀子、爱尔华的论断，均转引自《新伦理学》，王海明著，商务印书馆2002年版，第181页。)陈兴良先生认为：“人性，又称为人的本性，是人之为人的基本品性。[1]”综上，人性就是人所共同拥有的基本性质。虽然这个世界的确是由哈姆雷特、麦克白、李尔王和奥赛罗等个体的人所组成的，但在差异极大的个人之间，总会存在着某些共同的生理、心理的要求和需要，如男女结合、繁育后代，对自由、平等和安全的渴望等等———这种需要，是不以人的种族、民族、年龄和性别等外在因素为转移的。
正如费尔巴哈所言，“人是人的作品，是文化、历史的产物”[2]———人总是一定历史中的人，人性也不免会打上时代的烙印。既然人性并非一成不变，而是会随着时代的洪流而演化和变动的，因而其必然带动了法价值的变化和发展，就象拉德布鲁赫在他的短文《法律上的人》中注意到的那样，“人类呈现的形象变化是法律史上的‘划时代’的变化”，“对于不同的的法律时代而言，多样态的不同的人类特性表现为典型的、本质性的，是法律规范化的重要出发点”[3]。
人性的不断进化必然带动了法的价值变化。因为法律价值问题本质上是一个关于人的问题，即法律如何为人服务。法的目的或主旨是要让人们过得安宁和幸福，而不是要用一张密不透风的法网将人们束缚住。正如拉德布鲁赫所言：“法律制度所考虑的，不是要人们象哨兵一样时时刻刻目不转睛，而是要他们偶尔也能够无忧无虑地抬头观看灿烂的星光、盛开的花木和此在的必要性及美德”[3]9。因此，尽管“法的客观属性对说明法的价值有意义”，但相对而言，主体及内在尺度是形成法律价值的主导因素[4]。也就是说，法必须贴着人性生长，而不能遗忘和背离人性，惟有如此，法才能真正成为活在人们心中的信念和精神支柱，而非来自外界的强制和约束。
法价值的变化包括法的价值内涵的深化和价值主体的扩大，二者通常相互交织且不可分离。例如，在从传统社会向现代社会转变的过程中，法由原来的“义务本位”演变为“权利本位”，法的价值追求也从传统社会中的以安全价值为核心，发展到现代社会的自由价值为重———而这段历史同时也是价值主体从奴隶主扩大到奴隶，家父扩大到家子的一个过程。无独有偶，在自由资本主义向垄断资本主义转化的过程中，法的平等价值从原来的单一的“机会平等”发展为“机会平等”和“结果平等”并重，自由价值则从一昧的“消极自由”演化为“消极自由”和“积极自由”共举；与此同时，法的主体的范围也得到进一步地扩展，以前没有落入法律眼帘的女人、有色人种和智障人等都一跃而成为法的价值主体，甚至成为法所有意偏爱的对象。
可见，法的价值是一个纵深不断发展变化的过程，许多原来属于“爱或仁慈”[5]的超法律价值，都已经随着主体范围的扩大和价值内涵的深化而转化为法价值的应有之义。同时，应该看到的是，不仅人性推动了法的价值变化，法的价值也会塑造人性的内在需要的演化。博登海默认为，“人性并不是一个稳固确定、自相一致的特征，而是一些经常发生冲突的基本倾向。这些倾向所取的发展方向和它们于个人生活中能动力量，会因伦理教育和行为限制而受到决定性的影响”[6]———也就是说，人的价值观本身属于一个可以影响的偏好体系，当某种作为共识的价值序列以法价值形式确定下来，必然会反向型塑社会上人性的变化。
二、生态人是人性在环境时代的全新展现
在历史潮流中，每一次人性的展现和涌动都会给法的观念和价值追求带来冲击。自由资本主义时代是私法蓬勃发展的年代，私法上的人是“经济人”，即原子式的，自利而精明的商人。但20世纪人类在经历从近代向现代转型过程中的各种“人的痛苦和烦恼”[7]之后，终于意识到了人从来就不是亚当或鲁滨逊式孤零零的存在，而是彼此相连相依宛如一块“大陆”。社会法的诞生就是在对“经济人”个体性的反思，以及人的社会性和利他性重新发现的基础上，它使得人类社会摆脱了“物竞天择”的社会达尔文主义的结果。在社会法慈母般的眼里，每一个人都是国王，都是值得尊重的个体。
这无疑是法律史上的一次伟大转折———但人性伴随时代不断地发展预示着这样的转折不会是最后的绝唱。当人与自然的矛盾逐渐尖锐和深化，全球性生态危机爆发，人类又一次痛苦地发现：目光拘囿于人类社会内部的社会人模式，仍然不足以解决人与自然之间的矛盾。人，还必须在理性和反思的道路上不断地跋涉，还必须不断地超越和挑战那些原有的藩篱和界限，人的博爱和利他精神也不能就此止步于“人类”自身。
生态人就是人类在理性道路上跋涉的又一个新的成果，它是人性在环境时代一次全新的展现。
首先，生态人突破时间的限制，将人类社会看成一个缓慢新陈代谢的整体。社会法虽然克服了人的个体性，但毕竟只关注到当代的人，其所关心的仍然只是当代人内部的利益分配；而当生态危机出现后，人类终于清醒地意识到，如果当代人不对自己开发利用资源的绝对自由进行限制，将会导致后代人生存状况的极度悲惨，甚至灭亡。地球资源应该在代与代之间合理的分配，当代人没有权利耗竭资源而留给后代人一个荒漠般的地球；当代人关爱的目光也必须穿透时空，而不能仅仅关心自己眼前的利益。
生态人突破了时间维度的限制，而将人类社会看成一个不断地有人出生，有人死亡，缓慢进行新陈代谢的整体。这样的整体同时也是一部文明延续和发展的历史，每一代都传承和延续了过去的文明，同时又以自己的智慧推动了文明的不断发展。就像韦丝所言：“当我们出生时，我们从前人那里得到了一笔遗产，条件是我们把它传给下一代人。”[8]代与代之间实际上存在着一种“伙伴关系”，所有的世代都是这个伙伴关系中的成员，人类社会的目的就是应当实现、保护所有世代的福利和幸福。每一代人都有一系列的地球权利，同时也有一定的地球义务———这些义务是世代之间的，因为它们起源于世代间在使用我们地球和文化资源时形成的暂时关系[8]24-50。
其次，生态人克服了传统的人类中心主义，是以“大我”为目的的人。应该说，私法上的人是经济人，即以自我为目的的“小我”的人，即以“己”为中心的“自私自利之人，老谋深算之人，机警灵活之人和自由思考之人”[3]146，因而其只关心个人的私利，就象黑格尔所言，市民社会是个人私利的战场，在其中的每个人都以自身为目的，而将其他一切看成是虚无[9]。而社会法上的人是以整个人类社会为目的的“中我”之人，正如涂尔干指出的那样：“尽管社会成员完成交换的时间非常短暂，但他们之间的联系却远远超出了这段时间之外。他们在执行每一项职能的过程中，都必须依赖于他人，继而最终形成了一个牢固的关系系统。”[10]既然人与人相互关联并共处于社会共同体中，那么其必然要以社会为目的，维护社会整体的安全，并促进共同利益的发展。而随着环境时代的到来，人们发现，虽然社会人克服了自利的“小我”，但仍然不足以维护人类社会的整体安全，因为人类社会社会并不是一个空中楼阁式的存在，它是自然整体秩序的一部分；人只是大自然普通而平凡的一员，而非自然界的主人或中心———就如布洛克曼所言：“我，主体既不是自己的中心，也不是世界的中心……这样一个中心，根本不存在。”[11]
甚至在深生态学看来，不仅人是自然的一部分，自然界也是人的一部分，是外在的人类自我。比如W·霍克就曾用非常诗意的话做过这样的描述：“亚马逊流域的森林也是我们的一部分；它们是存在于我们体外的肺。我们愈来愈明白，我们就是我们的世界。”[12]马斯洛也说过：“不仅人是自然的一部分，自然是人的一部分，而且人必须至少和自然有最低限度的同型性(和自然相似)才能在自然中生长……在人和超越他的实在之间并没有绝对的裂缝。人能和这种实在融成一片，把它归并在他关于他的自我的规定性中，对它的忠诚就像对他自我的忠诚一样，他于是变成它的一部分，它也变成他的一部分。他和它相互交迭。”[12]51
因此，既然“中我”的社会人仍然不足以维护人类社会的安全，因而有必要另外建立一个人的模式———生态人。生态人以“人与自然”的共同体的利益为目的，是“大我”的人———从经济人、社会人到生态人模式的转变也就是一个从“小我”出发，向“中我”发展，最后向“大我”过渡的一个过程。深生态学把这样的认同过程称为自我的实现。深生态学所理解的“自我”是与大自然融为一体的“大自我”(Sel，f即以大写字母为开头)，而不是狭隘的自我(sel，f即以小写字母为开头)或本我(ego)。这样的认同过程也是人类精神成长的一个过程，当我们停止把自我看成是孤立的、狭隘的、相互竞争的本我，把注视自身的目光投向社会中的其他人时，人类精神开始了重要的一次成长；而当我们把突破“种”的限制，将关爱延伸人类以外的其他生物和自然界时，是人性的不断丰满和精神的又一次生长———正如纳什所言：“所谓人性就是这样一种东西，随着它在各方面都变得成熟起来，那么，我们就不可避免地把自己认同于所有生命的存在物，不管是美的丑的，大的小的，还是有感觉无感觉的。”[12]49
再次，生态人意味着人类利他主义精神超越种的界限，向后代人和自然界内的其他物种扩展。现代生物学和经济学的研究表明，人类的利他行为大致可以分为三种：亲缘利他、互惠利他和纯粹利他[13]三类———亲缘利他又称为“硬核利他”，一般存在于有血缘关系的个体之间，其是婚姻家庭法的伦理基础；纯粹利他是没有血缘关系的生物个体，在主观上不追求任何物质回报的情况下采取的利他行为，其基本上属于一种超法律的价值；而互惠利他又称为“软核利他”，是没有血缘关系的生物个体，为了回报而相互提供的帮助。
在我们看来，生态人对后代人的利他属于扩大的亲缘利他。显然，在历史的过程中，尽管接受了前面时代储存的好处，却没有哪一代能够回报前面的世代，这看起来似乎是不正义的[14]。但实际上，个体的人的生命总是会终结，只有通过一代代的繁衍才能使基因延续，并传承和发展人类的文明。因此，实际上这样的“亲缘利他”对生物个体来说并非没有回报，根据“亲缘选择”理论，生物的进化取决于“基因遗传频率的最大化”，能够提供“亲缘利他”的物种在生存竞争中具有明显的进化优势[13]22———这也就解释了当代人为何愿意为了改善后代人的生存状况做出一定的牺牲。
罗尔斯在其著作《正义论》中，曾专门为了论述代与代之间的正义而调整了“无知之幕”下的动机假设。在“无知之幕”下，一般认为，人与人之间是相互冷淡；但在代与代之间，罗尔斯却认为“各方被看成代表着家庭的延续线，带有连续的世代之间的情感。”[14]292的确，为了“基因遗传频率的最大化”，人自然而然地对自己的后代怀有一定的情感，这样的情感使得我们关心他们未来的生活。即使是之后遥远的几十代、几百代，也在这样的情感轴线上，因为世代间的更替是一个不间断的缓慢的过程，当代人为子辈、孙辈的心甘情愿的付出，实际上会沿着时间之轴惠及到几百几千年之后———虽然也许当代人在作出牺牲的时候，并未曾料及如此遥远的未来。
此外，生态人对自然的利他属于互惠利他，即带着自利目的的利他。因为既然人与自然是一个存在着共同利益整体，就象纳什所言的“人类的利益与生态系统的利益是同一的……判断善恶的标准不在乎于个体，而在乎于整个生命共同体，”[15]那么人类在戕害和践踏自然权益的时候，就踏上了自残甚至自杀的不归路，人类在自然面前越是专横和暴戾，就越显得软弱和无助；因此，在人类力量逐渐强大的今天，作为生物圈内惟一自觉的主体，人类必然要承担起对生物圈内生命体和非生命体的责任，将人性中的利他精神扩展到作为共同体一部分的自然，就象纳什所言，“自我和他者之间的对立被超越了，人们对大我的自我实现和成长的追求，完成了利他主义想要完成的任务，利己———利他主义的区别也被超越了。”[12]51
总之，生态人是人性在环境时代的一次全新展现。它意味着人类社会突破时间维度而成为一个整体，意味着“自我”认同继续深化成为人与自然一体的“大我”，意味着利他精神不仅向后代人扩展，而且还超出了人类范畴而惠及到自然界内的其他生命物种。因此，这样的人性变化必然进一步冲击和挑战法的价值追求———而正如博登海默所言，法有三个基本价值：自由、平等和安全，各种法价值的统一体又称为“正义”。下文笔者将试图分析生态人对法的这三个基本价值的影响和冲击。
三、生态人与法价值的变迁
(一)生态人与法的安全价值
法的价值之一就在于能为人类创造一种安全而有序的生活，让人类的未来可以预期，就如拉德布鲁赫所认为的，“正义是法的第二项重大的使命，不过其第一项使命则是法的安定性，即和平”[3]16-17。而以往的法律，关注到的只是交易安全和社会安全，目光仅仅拘囿于人类社会的内部。而实际上，“生态安全是安全秩序的基座”[16]，因为生命是一个从最简单的自然现象延伸到最高级的社会有机体的巨大链条，人类社会只不过是自然进化和发展链条上的一个环节。也就是说，人与自然是一个休戚相关的有机整体，人类作为自然界无数生命物种种群中的一种，其通过生物圈的复杂网络联系而与自然构成统一的整体。人类必须意识到并维护好这个整体的秩序；否则，如果由此而引起地球生物物理条件发生大规模的急剧变化，就有可能瓦解生命维持系统，人类也可能从地球上消失。
更何况，生态安全问题的积累是一个渐进的过程，犹如地底岩浆的积聚，难以为人所察觉，但环境的支撑能力一旦超过了“阈值”，危机就会如火山一般急剧爆发，“若想遏制和恢复需要很长的时间和经济上付出高昂代价，一些生态环境甚至难以逆转，无法修复。”[17]而目前，全球性的环境灾难和生态危机已经全面爆发，一系列严重的生态和环境问题警示我们，人类社会生存的支持系统正在退化，人类社会赖以发展的环境基础正在动摇———这种退化和动摇，影响着人类的生活质量，威胁着国际经济的稳定；同时，还会触发许多新的国际争端，干扰人类社会的进步[18]。
因此，站在关注人类社会的进步与发展的高度，我们会发现，人类社会正面临着一个比“国家安全”更严峻的安全问题，即生态安全问题，这是人类21世纪面临的根本问题。[18]42这就决定了环境时代法的价值目的之一，就是要通过尊重大自然固有的规律和秩序来促进生态安全，使得人类的明天有序可循———可持续发展的概念就是这种目的的集中体现。1987年WCED出版的报告《我们共同的未来》认为，可持续发展“是指既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展”———这实际上也就是基于安全考虑而对当代发展模式所进行的必要的限制。
因此，笔者认为，安全是环境时代法的第一项使命，甚至是法所追求的核心价值。首先，对安全价值的追求是人们关注和反思生态危机的出发点，也是环境时代法所要解决的核心问题。应该说，人性的展现总是要有一定的时代契机，在环境时代，正是由于环境问题已经严重威胁到人类的生死存亡，人类才意识到只有回归自然，恢复物种的多样性，尊重大自然的生态规律，整个人类才有一个光明和可预见的未来；因此，正是对安全价值的追求才引发人们对生态危机的关注。
其次，环境时代法的其他价值内涵的变化也都衍生于对安全价值的追求———在人与自然的关系中，人类对安全价值的追求虽然出于自利，但却催生其他利他性的价值内涵的变化。就象休谟认为的那样，正义(法律)是在人类的自私和有限宽容，以及由于自然没有为人类提供足以满足他们需要的一切的前提下产生的；在正义产生之后，人们会逐步意识到它的优越性，“对孩子们的善良心肠起作用的习惯和传统使人们感到了这一点”，因此人们逐渐接受了一种公约，即每个人应当和平地分享他们由于辛勤和幸运而获得的一切。（值得注意的是，休谟本身并不承认这种过程属于人性的变化，而将其认为看成一种公约，它的产生过程类似于语言的产生过程，或者是金银演变为物质交换的一般等价物，但在笔者看来，所谓的公约实际上是由人与人之间不断的反复博弈而产生的“共识”，其根源仍然是属于人性的需要，即人的社会性需要催生了这样的共识。(休谟的论断转引自：约翰·香德，彼得·斯坦·西方社会的法律价值[M]·北京：中国法制出版社，2004：22-23·)）也就是说，虽然自利是行为的出发点，个人对他人的权利的承认往往是出于自身利益的理性考虑，但这样的理性选择的优越性往往会被经验证实并最终演变为人的固有观念的更新。
环境时代法的其他价值内涵的变化也同样衍生于对安全价值的追求。在全球性的生态危机爆发之后，人们发现“现代生态危机的实质是人性的危机[19]”，传统“主客二分”的哲学思想和人类中心主义的哲学观正是生态问题产生的深层根源，而承认自然的内在价值，尊重自然，尊重生命，是解决环境问题和实现生态整体利益价值的根本出路。如果不转变固有的观念，要追求生态安全只能是缘木求鱼；因此，环境时代法对生态安全的追求就进一步演化为哲学观念的更新，以及其他法价值的内涵的深化。
(二)生态人与法的平等价值
平等是法律的核心价值之一。但平等的内涵总是随着时代和人性需要的变化而不断变迁的，正象博登海默所指出的那样，“历史上对什么的确构成而什么又不构成不合理的歧视的问题并不存在着一种普遍一致的看法”，“给予人们和群体平等和不平等的程度，往往是依客观的生产状况而定的，依基本上无法控制的社会现实状况而定的，依社会进化的一般状态而定的，以及以现有的认识和理解水平而定的”[6]312-314。
环境时代的法对平等观念造成的冲击首先体现在时间维度上。传统上法的平等主要涉及的是在同一时代的人之间的平等，即代内平等，而环境时代的法却给平等增添了新的意涵：平等不仅包括代内的平等，还包括代际平等，亦即当代人的发展不能建立在牺牲后代人发展的可能性的基础上，自然资源应该在世代间进行合理的分配———这就让后代人穿越了时空的限制第一次坐在了利益的谈判桌上，平等原则因为时间的维度而变得更加立体。
代际平等的实质是自然资源利益上的代际分配问题，即自然资源利益上的代际共享。而率先提出代际平等理论的是美国国际法学会副会长、华盛顿大学的爱迪·布朗·韦丝教授(Edith BrownWeiss)[20]。她认为，当代人与后代人的关系是各代(前辈、当代和后代)之间的一种伙伴关系，在人类家庭成员关系中有着一种时间的关联。代与代之间的公平为各代人提供了底限，确保每代人至少拥有如同其祖辈水准的行星资源区；如果当代人传给下一代不太健全的行星，即是违背了代间的公平[21]。为此，她提出了“行星托管”的理论。该理论主张，“我们，人类，与人类所有成员，上一代，这一代和下一代，共同掌管着被认为是地球的我们行星的自然资源。作为这一代成员，我们受托为下一代掌管地球，与此同时，我们又是受益人有权使用并受益于地球。”[21]14
同时，在此基础上，韦丝教授提出了组成代际平等的三项基本原则：第一，保存选择原则，即每一代人既应为后代人保存自然的和文化的资源的多样性，以避免不适当地限制后代人在解决他们的问题和满足他们的价值时可得到的各种选择，又享有可与他们的前代人相比较的多样性的权利；第二，保存质量原则，即每一代人既应保持行星的质量(指地球的生态环境质量)，以便使它以不比从前代人手里接下来时更坏的状况传递给下一代人，又享有前代人所享有的那种行星的质量的权利；第三，保存接触和使用(access to)原则，即每一代人应对其成员提供平等地接触和使用权。[22]
当然，正如韦丝教授所强调的那样，这种代际权不是个人的权利，而是集体的权利或代权。鉴于地球处于为后代人的托管之下，当代人有责任保护地球环境以使它能被完好地传给后代人，为保障这种代际权的实现，应设立保护后代人权益的调查委员会、行星权利委员会、行星未来委员会、行星用户费和后代人托管基金[20]。
环境时代法给平等原则带来的第二重冲击是种际平等。如前所述，人类社会是地球巨大的生命系统的一个组成部分，而地球生命系统是一个网状结构。这样的网络层次主要有三个层次：物种层次、生态系统层次和生物圈层次[23]。物种既是自然进化的基本单位，也是地球生命系统中的一个基本组成部分，而目前人类的活动已经极大地影响了自然界的固有规律，造成了物种的大规模灭绝（由人类侵犯引起了大量物种的灭绝根本不同于自然灭绝，不仅灭绝的速度超过了自然灭绝的1 000倍，而且被灭绝的动植物大多是属于高级类型，而非自然灭绝中的低级类型。比如，由多个保护动物组织所组成的“零灭绝联盟”近日公布了一份“濒危物种”报告，指出位于全球595个地点的近800种动物即将绝种，其中有1/3是两栖动物、12%是鸟类、23%是哺乳动物。联合国环境计划署也认为，在未来的20-30年之中，地球上生物的25%将处于灭绝的危险之中。），侵害到自然界的生态平衡规律。
应该说，自然界同时有两条并行的规律：“优胜劣汰”规律和生态平衡规律，这两条规律自古共生共存，却因为人的出现而成为了一对悖论。优胜劣汰的规律体现的是一种“机会平等”，也就是所有的生物平等地竞争，并在竞争中淘汰掉那些处于劣势的物种。从这个意义上看，人类的种群数量庞大，遍布整个地球，地球自然环境在人的改造下发生了翻天覆地的变化，无疑是竞争中的优胜者。但是，优胜者的过于强大却打破了自然界的另一条规律———生态平衡规律。生态平衡规律肯定了生物的多样性能带来稳定，维护生态安全的基础就是保证物种种群的稳定和繁荣。人类与其他物种共处与生态系统之中，虽然人类已经从优胜劣汰的生存竞争中胜出，但如果对其他物种赶尽杀绝的话，最终必然造成自己的灭亡———从这个意义上说，生态平衡规律是以结果平等(违背它则造成“结果零等”的后果)为取向的。
作为调整人与自然关系的法律，环境时代的法必然要遵从生态规律，就如同江山先生认为的那样：“与人在法相对应的是自在法(自在世界本身具有和呈显的法)。人在法是自在法的延伸和复杂化。”[24]因此，环境时代的法作为“人定法”，其只不过是生态规律这个“自在法”的延伸和细化，生态规律是指导环境时代法的最高“圣喻”。因此，按照生态规律的要求，将自然界的生态规律引入人类的法律中，承认自然和其他物种的内在价值，肯定结果平等取向的物种平等原则，是生态人给法的平等价值带来的第二个冲击。
物种平等原则就是肯定地球上所有的物种都有平等地享有生存权利和繁衍后代的权利，但值得注意的是，这种平等是以“物种”为单位的，而非以野生动物个体为单位的；其所关心的不是个体，而是作为整体的物种与物种之间，它们在地球上生存和繁衍的权利是平等的。从整体上看，保持物种生存比保持个体的生存更重要，也具有更大的价值———因为失去了的个体总是可以经过物种中的其他个体繁殖出来，但物种灭绝却再也不能产生出个体来。[25]
(三)生态人与法的自由价值
自由是法律的基本价值之一。在“经济人”向“社会人”转变的过程中，人们越来越深刻地认识到：人的自由理想不仅具有否定性成分而且还具有肯定性成分，“自由不只是排除外部约束和免受专断控制权，而且还包括了在服务于被称之为人类文明的伟大事业中发挥个人的天赋和习得技术的机会”，“追求和实现目的的自由就如同不受外部障碍限制之约束一样，是自由这一概念基本含义的一个重要且必不可少的向度。”[6]305因此，经济人更侧重消极自由，即强调市民社会中的人的自治性，其免受国家干涉地争取自己福利的自由；而社会人更强调积极自由，即要求国家为弱势群体创造一个积极的，基于自己主动意志去选择和规划人生的自由。那么，生态人又会给自由价值增添哪些新的内涵呢？
生态人关注到了后代人的积极自由。传统法学理论通常将自然看成是一个取之不尽用之不竭的宝藏，人有着无限制地开发和利用自然的自由。但环境时代的生态危机已经证明了，地球资源承载力是有一定限度的，并不能供给人们作无限制的消费。而从时间上看，人类一代代地在地球上出生、生长和死亡，是一个在时间维度上缓慢地进行新陈代谢的整体；因此，维持生命延续所需的资源和能量也必须在世代间合理地分配，当代人没有权利耗竭资源而传给后代一个千疮百孔的地球。就象卡夫卡认为的那样：“正如偏爱一个人目前的愿望超出他将来的愿望不合理一样，偏爱满足目前人的愿望超过未来人的愿望也是不合理的。……我们应当把未来人的愿望当作现在人的愿望一样重要来考虑。”[26]
阿马蒂亚·森在《以自由看待发展》一书中，就明确提出了这样的观念：人类正是为了自由的固有观念才去保护地球的，“自由是发展的首要目的”，“以人们的实质自由来看待发展，对于我们理解发展过程以及选择促进发展的方式和手段，都具有极其深远的意义。”在此论断下，他提出了可行能力的概念：自由是人们能够过自己愿意过的那种生活的“可行能力”。“可行能力”的大小意味着自由的多少，“可行能力”的提高意味着自由的扩展。比如说，国家教育并不创造财富，但它培养公民创造财富的能力，进而扩展公民未来生活多种选择的自由。”[27]
可见，生态人不仅冲击了安全和平等价值，而且同样丰富了自由的内涵，即为了后代人的积极自由，有必要限制当代人的消极自由。博登海默认为：“不受干扰的否定性自由，有时会同实现某人的个人能力和社会能力的肯定性自由发生不可调和的冲突。……增进肯定性自由，在今天被公认为属于作为一种普遍福利工具的法律的范围之中，即使这可能需要不受限制的否定性权利做出某种牺牲”[6]306。也就是说，法律作为一种社会工程，增进共同福利是其一项重要的目的；既然人类是一个缓慢地新陈代谢的整体，那么当代人就必须关注后代人的积极自由———虽然这种关注会限制和牺牲当代人某些权利，但这样的牺牲对于共同体福利的促进而言，是必须的，就像《保护欧洲野生生物及其自然栖息地公约》的序言中规定的那样：“野生动物和植物是一种自然财产，具有美学、科学、文化、原始性、经济获取内在价值，为了未来世代必须予以保存。”
但值得注意的是，生态人对自由价值的冲击并没有至此结束———因为后代人的积极自由只关注了时间维度，而生态人还蕴涵了空间维度。所谓的空间维度指的是，生态人是生态系统中的人，地球是一个由包括人在内的所有物种组成的相互依存、有机联系的整体，一物的存在离不开与它物的联系和对整个系统的依赖。生态学研究业已证明，物种基因的多样性越大，进化的潜力也就越大。而物种的多样性是生物圈稳定性的基础，生物圈的稳定则是一切生物生存的条件，当然，也是人类生存的条件。从这个意义上说，人与其他生命物种种群是相互依存的，因此，在人类体外进化速度远远快于其他生命物种种群进化速度从而引发尖锐生态矛盾的今天，保留物种的多样性，保持生物圈对条件变化的反应能力，以实现自然界与人类社会的协同进化，具有至关重要的意义。
生态人就是在空间维度上深刻认识到这种共同体间物种高度依存性的人，因此，生态人必然要承认其他物种种群的内在价值，尊重其他物种种群的生存权利，亦即承认每一种物种都有在地球上生存和繁衍的自由。物种生存和繁衍自由有它的积极方面和消极方面。从消极方面来看，物种生存和繁衍自由要求人类尽量尊重和保持自然环境的“野生”状态。因为自然界中各个物种之间、生物与周围环境之间都存在着十分密切的联系，自然保护仅仅着眼于对物种本身进行保护是远远不够的，往往也是难于取得理想的效果的。要拯救珍稀濒危物种，不仅要对所涉及的物种的野生种群进行重点保护，而且还要保护好它们的栖息地。“自然懂得什么是最好的”，如果野生动物的栖息地没有遭到人为破坏，生物物种的种群数量可以在生态规律的调节下达成动态的平衡———也就是说，自然有如市场，所有的物种机会平等地竞争，如果没有人的破坏或特别重大的天灾，这种自发的竞争井然有序，不需要人类的过多地干预。
此外，物种生存和繁衍自由还有它积极方面。对那些濒危物种来说，他们的种群数量已经处于不断萎缩的状态，就要面临崩溃的极限，这种放任的“不干涉主义”显然是不行的。当某一物种濒临绝境，出于对物种生存和繁衍自由的尊重，人类绝不能听任这些物种“破产”，而应当积极地进行干预，扩大其种群的栖息地面积，使这些生物物种脱离濒临灭绝的危险境地。
注释:
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[27]唐忠辉，余海燕.以自由的名义保护环境———兼论阿马蒂亚•森的发展观[J].成都大学学报， 2004(4)： 1
