黑格尔哲学批判读后感(2)
黑格尔哲学批判读后感篇二
在费尔巴哈看来，黑格尔哲学是一种泛神论的唯心主义，思辨神学和唯心主义的两条线索在黑格尔哲学中汇合在一起，与此同时，这两条线索都吸收了自己的对立面：神学吸收了无神论;唯心主义包含了物质。正是通过这种包容性，黑格尔建构出一个包容万象的哲学体系。这种理性的体系，是对人的感性生活的掩盖。正是通过对黑格尔哲学的批判，费尔巴哈才能建立以感性直观为立足点的“新”哲学。
一、从有神论到泛神论：黑格尔哲学中的思辨神学
费尔巴哈区别了基督教信仰、思辨宗教哲学和基督教神话学。在基督教信仰中，感性的人的真理由感性的上帝加以保全，所以，真正的信仰仍然体现着理智、意志和爱的平衡。“思辨宗教哲学使宗教充当哲学的牺牲品，而基督教神话学则使哲学充当宗教的牺牲品。前者使宗教成为思辨专横之玩物，而后者使理性成为幻想的宗教唯物主义之玩物。”在理性主义兴起的启蒙时代，宗教信仰作为思辨宗教哲学与基督教神话之间的中道逐渐衰微，而思辨宗教哲学则赢得了越来越多的受众。感性的上帝被理性本质替换，而仍然保持了上帝的名分。这是如何发生的呢?
神学本来的目的在于寻求对信仰的理解，它被要求以合乎人的理解力的方式来回答：人们所信仰的神具有怎样的品质或行为，使得人们应该甚至必须信仰他。因此，神学的使命就在于把神解释得与人的理性能力相匹配，这就意味着，就神学而言，理性的界限就是神的界限，而最合乎理性的东西就是理性自身，所以神，作为理性所能设想和接受的最高本质，就等同于纯粹理性。理性正是以自身为标准来塑造它所愿意接受的上帝，也就是说，理性按照自己的形象创造了上帝。“‘上帝是绝对的、普遍的，上帝不是这个和那个，上帝是不变的、永恒的、无时间性的实体。’但是，绝对性、永恒性、不变性和普遍性，按照形而上学的神学的判断来说，本身也就是理性真理或理性规律的性质，因而也就是理性本身的性质。”
感性的宗教体验在思辨中缩减成了对理性的崇拜――上帝永恒地思考着自身，毫不在意人对他的依赖和爱，人对上帝恰当的崇拜只在于尽自己的理性能力去理解神对自身的思考。这样，宗教就变成了理神论，人对上帝的信仰――全身心的参与，变成了人对上帝的一种理解――纯理智的活动。对神的感性诉求、宗教团体，以及宗教仪式等等，都被斥之为迷信而加以弃绝。上帝被掏空了内涵，仅保留下名分。
费尔巴哈敏锐地指出，理神论若要走出自身的空洞，它就必然走向泛神论。理神论诉诸理性，打破宗教神话中对人格上帝的感性想象，然而。既然坚持上帝的存在，它就不得不回答，理神论中的上帝是怎样的?“上帝必须具有特性，否则他就空无所有，不能成为表象的对象，然而上帝的特性又必须是理性所体认到的、不违反理性的，这样一来，上帝的特性就必须是现实世界的特性，或者是人的特性，或者是自然的特性，或者是自然和人共同的特性，亦即泛神论的特性：因为不将上帝与自然或人分开，就是泛神论”。费尔巴哈强调：“有神论是现象和本质之间的矛盾，是想象和真实之间的矛盾，而泛神论则是这两者的统一，泛神论是有神论的赤裸裸的真实表现。有神论的一切观念，如果予以正视，予以认真看待，予以实现和发挥的话，就必然要走向泛神论。泛神论是彻底的有神论。”因为泛神论恰当地言说了上帝，然而，这个被恰当言说的上帝只能是世界本身：上帝从无中创造万物，万物都首先存在于上帝的理智之中，而上帝的理智不与他的实体相分离，存在于上帝理智中的一切自然也存在于上帝的实体之内。这样便不再有上帝之外的存在;如果不再有存在于上帝以外的世界，那么也就不再有存在于世界以外的上帝，不再有任何只属于理想的、想象的实体，而只有一个实在的实体。这样，我们便有了斯宾诺莎主义或泛神论。
费尔巴哈看出，在神学的发展历程中直至泛神论才尝试着直接而诚实地面对物质。“在有神论看来，物质是一种纯粹不能解释的存在，这就是说：物质乃是神学的界限，神学的尽头，神学无论在生活上或在思想上，一遇到物质就破产了。”有神论宣称上帝创造了物质，然而却完全不能回答上帝是怎样创造物质，拿什么来创造的。但这个问题被斯宾诺莎回答了。斯宾诺莎惊世骇俗地提出，上帝是广袤的实体，亦即物质实体。由此，通过将上帝自身规定为物质的实体，这样物质的事物才能从上帝那里推演出来。“只有这样，上帝才能从一个仅属想象的世界原因转变为实际的世界原因。”
但斯宾诺莎的解释不是无代价的。他将物质、广袤纳入了上帝的属性，而物质是与上帝不相容的东西，因为“物质是有限的东西，否定上帝的东西――无条件地崇拜和信从物质的人乃是无神论者”。也就是说，物质作为上帝的属性，看似充实了上帝，事实上却诋毁了上帝;如果说上帝不过是世界的总体，而世界是由时空中的有限存在加总在一起的，有限的总和仍然是有限的;世界有始有终、有边界，那么等同于世界的上帝便同世界一样有限了。这就与斯宾诺莎自己把神界说成“绝对无限的东西”相矛盾了。取消了有神论出于想象而附加给上帝的人格，就取消了上帝的独立和自足，也就取消了对上帝的无限性的想象空间。无限性正是参照现实的有限性，在否定现实的有限性中产生了。一旦肯定了有限性，也就否定了无限性，就好比肯定了世俗生活，就意味着否定了彼岸的天国。正如费尔巴哈所说：“如果上帝是一切有限事物的否定，那么有限事物就彻底是上帝的否定了。”
思辨神学――哲学发展至此，只得出了一个矛盾的上帝。有神论从想象中提供了上帝的人格，而泛神论从理性出发在自然和人中发现了上帝的属性。然而，上帝的人格排斥理性归给他的自然属性，而理性发现的自然属性其实又拒绝人格的上帝。自然机械地保持着自身的自足，同时上帝的灵依旧浮在天际沉思着自己的孤独。这时候，似乎只有辩证运动着的活的精神才能打破灵与物之间的隔绝，让世界重新成为“道成肉身”的意义载体。黑格尔哲学正以此为己任。
泛神论在理性的要求之下肯定了物质，而肯定物质就否定了神。如果既要合乎理性，又要保全神，那么只有不把物质作为物质加以肯定，也就是说，
把对物质的肯定变成精神肯定自身的一个环节，一个将在精神扩充自身又回到自身的过程中被扬弃的环节。这样泛神论就必然要走到唯心主义，而这种唯心主义也就成为思辨的宗教神学。“斯宾诺莎哲学是神学的唯物主义，黑格尔哲学则正好相反，是神学的唯心主义。”他将黑格尔的哲学称为泛神论的唯心主义，它实现了对物质的超越和扬弃。在其中，精神亲历自己创世的过程，被物质所充实之后带着全胜的喜悦返回自身的自足。唯物主义泛神论是对有神论的否定，唯心主义泛神论又是对唯物主义泛神论的否定。人格的上帝并没有被恢复，然而精神却彻底驯服了物质。这时候，精神不再将自己仅仅视为精神，而自称绝对精神。
二、绝对唯心主义的主观性
在思想史上，存在着两种不同的哲学理念，即唯心主义与自然主义。“对于自然哲学来说，只有自然存在;对于唯心主义来说，只有精神存在。对于唯心主义说来，自然只是对象，只是偶性;对于自然哲学说来，自然乃是实体-乃是主体兼对象，乃是在唯心主义范围内心智仅仅归之于自己的那个东西。两个真理、两个‘绝对’乃是一个矛盾。那么我们怎样从否定唯心主义的自然哲学和否定自然哲学的唯心主义之间的这种分歧里面走出来呢?只有这样办：我们把两者一致同意的宾词当作主词――这样我们就有了‘绝对’，有了完全独立的东西――把主词当作宾词：‘绝对’是精神和自然。精神和自然只是同一个‘绝对’的宾词、规定、形式。可是现在‘绝对’是什么呢?无非是这个‘和’，即精神与自然的统一。”可是这样我们并没有前进一步!铂也就是说，黑格尔的绝对精神并不能真正地解决思想史上的难题，并不能真正超越唯心主义的主观性。
事实上，只要回溯到笛卡尔的主体哲学，“绝对精神”就再也藏不住自己的秘密了。“笛卡尔对作为精神的自我下定义说‘我思故我在’。这个定义就是近代哲学对自我下的定义。”“我”只是通过“我”的“自我意识”来确定了自身的存在，所以，“我”的存在就是作为一个理智实体的存在。当“我”确立了“我”的存在后，“我”就可以从“我”对世界的感知中来确立世界的存在，恰当地说，世界作为“我”所感知到的世界得以确立。
主观唯心主义者虽然是从自我来确立世界，但他们承认这个被自我确立起来的世界不一定就是世界本身，承认世界作为自我的产物只是就世界对自我的呈现而言的，也就是说，这是就世界的现象而非本体而言的。主观唯心主义者的审慎和诚实让他们饱受怀疑主义和不可知论的折磨。绝对唯心主义者不满于这种妥协的立场，宣称“自我意识”就是绝对精神的自我意识，从而就是真相和真理的底牌;哲学不是人的创造，甚至不是人的发现，而直接地就是绝对精神自我表白的笔录，哲学家完全是一个消极的喉舌。这样，哲学家通过消泯自身的主体性，保证他对绝对精神的认识等同于绝对精神的自我意识。然而，这句话倒过来说或许更加发人深省，所谓绝对精神的自我意识，不过就是黑格尔自认为的对绝对精神的认识。
绝对唯心主义、客观唯心主义仅仅是就理论的外衣而言的，唯心主义的内核其实就在于“主观性”。所以，主观唯心主义是适合于一切唯心主义的最为朴实的名称。可以说，主观唯心主义是有自知之明的唯心主义，而客观唯心主义或绝对唯心主义却是迷失了本性的唯心主义。无论“自我意识”将自己标榜为上帝的“自我意识”，还是绝对精神的自我意识，它终究无非是自我的“意识”罢了。“既然上帝的本质不是别的，只是摆脱了自然限制的人的本质，那么绝对唯心主义的本质也就不是别的，只是摆脱了主观性的理性限制，摆脱了一般感性或对象性的主观唯心主义的本质。”思辨哲学并不能摆脱主观性的理性限制，这恐怕不是黑格尔所要的结果。
三、绝对哲学对语言性质的误解
前文已论证，黑格尔所谓的“绝对精神”其实仍然是“自我意识”。然而，一旦黑格尔将绝对精神从自我意识中抽象出来，它便作为自在之物，“正好落在主观与客观的两无拘束之点上”，完全不受现实的检验，同时也丧失了任何现实的根基。在黑格尔哲学中，“绝对精神”的本质是理性实体，理性实体的运动即逻辑本身的展开。这样一来，概念、判断、推论等要素都被当作客观的、独立的存在、绝对的形式，而不是我们的概念、判断、推论。逻辑本来是人的思维规律，在人的思维过程中体现，而在此却成了自在的活物。费尔巴哈说道，“那种被剥去了自己的特性的思维，主观性的活动即存在于这个特性之中，就是黑格尔逻辑学的本质。”“绝对哲学就是这样将人固有的本质和固有的活动外化了和异化了，这就产生出这个哲学加给我们精神的压迫和束缚。我们不应当将我们的东西想成是我们的，应当将它从它之所以为它的特性中抽象出来，这就等于说：应当将它想成没有道理的东西，应当在‘绝对’的‘无道理’中来了解它。”
绝对哲学抽掉了现实存在物所具有的种种限制后得到了纯粹的存在，然而，“事物被抽出一切基本性质以后的存在，只是你对存在的观念，只是捏造出来的，臆想出来的存在，一种没有实体的存在。”“思维中的存在，没有客观性，没有现实性，没有独立性的存在，当然就是无，而在这个无之中，我只是表达我的抽象活动的虚无性而已。”以抽象存在为其对象的绝对哲学与虚无主义之间其实只隔着一层薄薄的窗户纸。
绝对哲学宣称思维与存在同一，其实正确的说法是，思维对存在的吞噬。因为它所说的存在是用语词来指称的存在，亦即概念化的存在，本身已经是一种与思维没有分别的存在。然而，“一种与思维没有分别的存在，一种只作为理性或属性的存在，只不过是一种被思想的抽象的存在，实际上并不是存在。因此，思维与存在同一，只是表示思维与自身同一。这就是说：绝对的思维并不能脱离自身，并不能离开自身而成为存在。存在永远是一个彼岸的东西。”
在思维与存在关系的问题上，黑格尔所犯的错误根植于他对语言(概念)的误解：基于语词与事物的对应关系，他将表达等同于表达试图企及的实在，认为语言直接表征现实的世界，语言与世界具有本质上的同质性。这样的理解就遮蔽了语言的交往本性：语言不是一套与现实世界对应的实物代码，而是在交往中积淀下的约定俗成的规则系统，它所具有的表达真实的能力不是内在于它的，而是在主体间的彼此认同中实现的。而费尔巴哈正是从与此相关的两个角度来指出黑格尔的错误。
首先，语词不是事物，人对现实存在的体认和把握不是仅仅依赖语言，更为基础的是依赖前语言的感性直观，因为现实存在本身是沉默的、感性的。费尔巴哈说：“语词不是事物，正像说出的或思想中的存在不能说是实际的存在一样。如果有人辩驳道：黑格尔关于存在的说法和这里不一样，他不是从实践立场说的，而是从理论的立场说的，那 么就应该回答他说：这里正好是应当从实践的立场说话的地方。关于存在的问题，正是一个实践的问题，一个涉及我们的存在的问题，一个关于生死的问题。……我之所以存在，绝不是靠语言的或逻辑的食粮，而是靠自在的食粮，且永远只是靠这种食粮，依靠这种‘不可言说’的东西。……词语失去作用的地方，才是存在的秘密揭开的地方，因此，如果不可言说就是非理性，那么一切存在都是非理性的。因为存在永远始终只是这个存在。但是存在并非如此。存在虽则不能言说，本身依旧是有意义和合理性的”。㈨理性的真正根源是现实的沉默的合理性;离开了这种合理性的“理性”反倒是非理性幻想的产物。语言只是人与世界发生关系的一种渠道，人应该调动他整全、丰盈的感受性去体会他所处身其中的“无言的存在”。
其次，成体系的思维并不是思维本身。“哲学应当唤起思维，鼓动思维，而不应当用说出来或写下来的语言来俘虏我们的理智――所传达的思想正是外化为语言的思想。每一个哲学命题，不管是口述的或书面的，都只有也只能有一种手段的意义。每一个体系都只不过是表现，只不过是理性的影像，因此对于理性来说只是一个客体，理性是一个活的东西，是一种不断地化身为新的思维实体的力量，它使这个客体与自己分开，与自己对立起来，成为一个批判的对象。每一个没有被认作单纯手段而被掌握的体系，都对精神起限制和破坏的作用;因为它以间接的、形式的思维代替了直接的、原始的、物质的思维。”想用语言作砖石砌起“真理的堡垒”，结果不过是为自己作了供人凭吊的墓志铭。语言只应被视为“我”与“你”之间的通途，它源自被理解的渴望，“表达思想的欲望是一种根本的欲望，追求真理的欲望。我们只有通过别人――不是某些偶然的别人――才能意识到并确认我们自己的事业的真理性。凡是真的，都既非仅仅是我的，亦非仅仅是你的，而是普遍的。把我和你联合起来的思想是一个真实的思想。这个联合就是认可，就是真理的标志和确认，因为它本身已经是真理。”费尔巴哈对语言的主体性作了这样的总结：“语言不是别的，就是类的实现，‘我’与‘你’的中介，其目的在于通过扬弃‘我’与‘你’的个别分离性而表达出类的统一性。”㈨
黑格尔哲学所隐含的一个前提是古希腊哲学家巴门尼德著名的断言“能被思维者和能存在者是同一的”。从这一前提出发，一切存在皆可言说，从而言说便可穷尽存在，而言说必然合乎理性，所以，最终理性便等同于存在。通过坚守语言与存在的质的区别，以及确认语言的交往本性，费尔巴哈一层层地连通了：(1)凝固的体系与在交流中得以确认的具体真理;(2)交流中为寻求对真理的认同而作出的表达与主体借助语言而展开的思维活动;(3)思维活动与作为思维前提和根基的现实世界――沉默的、有限的具体存在;(4)思维与感性在理解具体存在时的合作、并行、相互补充。由于将语言只是看作交流的工具，黑格尔将思维独立出来并绝对化了。
费尔巴哈在《未来哲学原理笔记》中说到，“黑格尔哲学是近代哲学的完成。因此，新哲学的历史必然性及其存在理由，主要是与对黑格尔的批判有联系的。”实际上，费尔巴哈将他对黑格尔哲学的批判纳入了他的宗教批判，构成他宗教批判的一个切入口或路径。在费尔巴哈看来，“黑格尔辩证法的秘密，最后只归结到一点，就是：他用哲学否定了神学，然后又用神学否定了哲学。开始与终结都是神学;哲学站在中间，是作为第一个肯定的否定，而神学才是否定的否定。”㈨对神学本质的揭示是贯穿费尔巴哈整个哲学思考的线索，通向他所言的“未来哲学”。未来哲学将从天国下降到人间，“从绝对哲学中，亦即从神学中将人的哲学的必要性，亦即人类学的必要性推究出来，以及通过神的哲学的批判建立人的哲学的批判”。正是借由清理黑格尔推向巅峰的思辨神学――哲学传统，费尔巴哈为人本学的奠基和阐发争得了充分的领地和极为丰富的可能性。
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