价值哲学论文

　　究竟在西方政治哲学的发展史上经历了一场怎样的发展和演变，才使得古希腊政治哲学及其所探求的自然正当和普适价值逐渐为人们所弃置并使虚无主义成为了现代政治哲学的根本问题?以下是学习啦小编整理分享的价值哲学论文的相关文章，欢迎阅读!

　　价值哲学论文篇一

　　现代政治哲学的价值翻转

　　作为20世纪西方的保守主义理论大师，列奥·施特劳斯的观点在西方社会可谓新颖而具冲击力。在施特劳斯看来，现代西方社会的根本问题在于虚无主义，它具体表现为：“现代西方人再也不知道想要什么——再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的;什么是对的，什么是错的。”[1]根据施特劳斯的看法，西方虚无主义是现代政治哲学的产物，是现代政治哲学弃置古典自然正当的结果。换言之，在古典时代，由于人们对自然的敬畏和对自然正当的关注，现代意义上的虚无主义并不成为当时政治哲学的主要问题。那么，究竟在西方政治哲学的发展史上经历了一场怎样的发展和演变，才使得古希腊政治哲学及其所探求的自然正当和普适价值逐渐为人们所弃置并使虚无主义成为了现代政治哲学的根本问题?本文试图以施特劳斯的现代性浪潮思想为基线，对现代性的三次浪潮于传统政治哲学在价值取向上的翻转和转向进行考察。

　　一、现代性的第一次浪潮：马基雅维利、霍布斯及其对古典政治理性

　　主义的反叛

　　在施特劳斯的视域中，现代政治哲学的始作俑者是马基雅维利，正是马基雅维利首次较为系统地“质疑了传统政治哲学的价值”[2]、抛弃了古典政治哲学的一系列原则、奠定了现代政治哲学的基础。马基雅维利对古典政治哲学的反叛，在施特劳斯看来主要表现为两个方面：首先，在政治哲学研究的侧重点上，与古典政治哲学以考察社会的应然为要务，并以应然来观照和批判实然不同，马基雅维利将政治哲学定位于探讨“人们实际上是怎样生活的”[3]。在马基雅维利看来，传统政治哲学的一个重要问题就在于其过于理想化，它试图臆想一种“从未存在过的共和国与君主国”[4]，并着眼于思考“人们应当如何生活”[5]。然而，马基雅维利认为，古典政治哲学所探讨的这种应然的政治生活或最佳的政治秩序实际上更多的是一种空想，它无法为现实的政治生活困境的化解提供有效的策略。马基雅维利摒弃了传统政治哲学的这种理想化倾向，主张政治哲学应从古典式的那种关注应然向关注实然转变，正是这种转变使得原来那种以追寻“终极目的”“完善状态”和“独立于人的意志”[6]的自然标准的政治哲学的合法性受到了质疑，同时也为现代意义上的那种以强调价值中立为核心的政治哲学的出现埋下了伏笔。其次，与古典政治哲学强调机运，认为理想政治图景或“最佳政制”的实现与机运紧密相关，因而其能否实现具有很大的偶然性不同，马基雅维利认为机运是可以为人们所控制的、人的理性可以控制机运，从而使一定的理想图景转化成现实，而这种对机运的控制所需要的，不过是“一个运用非常手段将糟糕的质料改造为良好质料的杰出人物”[7]。通过对传统机运观的否弃，马基雅维利使人们真正握住了命运的咽喉。而根据马基雅维利的逻辑，人们之所以能够在机运面前实现命运的自我掌控，又是以如下两条代价为前提的：其一，为了实现人对政治生活和自身命运的绝对主宰，减少政治生活的或然性，他首先着力于降低政治生活的目标。根据马基雅维利的逻辑，降低政治生活的目标正是增强政治目标实现的可能性的不二法门。其二，在目的与手段的关系问题上，根据马基雅维利的看法，为了实现目的，人们可以弃置手段的正当性或至少将手段的正当性置于次要的考虑因素。或者说，在马基雅维利那里，只要目标是合理的，手段就可以是随意的甚至是不道德的。

　　与马基雅维利一样，霍布斯也对古典政治理性主义的理想化倾向提出了质疑。但是，霍布斯对于现代性的推进，相对于马基雅维利而言更为系统和深入。这主要表现在，霍布斯不仅表明了古典政治理性主义

　　所寻求的自然正当的空想性，更指出了要摆脱这种空想性所必须实现的对人性的理解的转变。在古典政治哲学的逻辑中，对人性的理解具有两项不可或缺的内容：其一，人的本性是善良的，而道德教化正是挖掘人性之善的基本方式。其二，人是社会中的、政治领域中的人，而非原子式的个体。而根据霍布斯的逻辑，古典政治哲学的空想性实际上正与古典政治哲学这种对人性的上述理解密不可分：在古典政治哲学那里，正是由于人性是善的，由天性善良的人所组成的社会才有可能通过道德的教化而臻于尽善尽美;唯因人性是社会性的、政治性的，他们才可能为了社会的目的而克制自身的私人欲求，以寻求社会义务和社会目标的实现。但是，如若人性并不必然是善的、如若人性并不必然是社会性的，要通过道德教化来实现社会总体的完善性、实现社会政制的完美化，就只能是一种空想。根据霍布斯的逻辑，要摆脱这种空想性，就必须摆脱传统政治哲学的那种“着眼于人的目的或是着眼于作为理性的和社会的动物的人的完善来定义自然法”[8]的做法。霍布斯于是首先在人性观上展开了对古典政治哲学的反叛：第一，与古典政治哲学把人理解成社会性的、政治性的不同，霍布斯认为人首先是一种原子式的、以追求自身利益的最大化为根本目标的个体。第二，与古典政治哲学认可人的性善倾向，并将整个政治哲学的基础建基于此不同，霍布斯认为人的天性并不是善良而诚实的，在霍布斯看来，自然状态中的人为了追逐自身的利益，不惜以战争的方式来掠夺资源，不惜以斗争的方式来获取利益。如果说他要寻求合作的话，那不过是因为这种合作于个体而言是有利的，而人之利益的根本，在霍布斯看来就是免于暴死。基于这种理解，霍布斯提出了一种完全不同于古典自然正当的自然法观念。

　　首先要指出的是，与马基雅维利对自然法的忽略不同，霍布斯对自然法给予了高度的关注。在霍布斯看来，政治社会的正当性评价必须有一种自然法的标准——这种自然法是人类社会的行为边界，是评价人类行为是否合理的标准。这一点，应当说与古典意义上的自然正当论有着一定的相似性。但问题在于，霍布斯所构设的自然法并不像古典政治理性主义所构想的那样来自于哲学家的反思和发现，而是来自于人的现实欲求，来自于“人们实际上如何生活”，来自于“实际上支配着所有人，或多数时候支配着多数人的最强大的力量”[9]。根据霍布斯的人性观，这种实际上支配着人们的最强大的力量，就是“对暴死于他人之手的恐惧”[10]。换言之，霍布斯的自然法，其实就是人类的趋利避害的本能对人的一种安排，人们对自然法的服从，在其根本意义上就是对人的本能的一种顺应。这样一来，自霍布斯始，自然法的内涵就实现了翻转：“传统的自然法，首先且主要是一种客观的‘规则和尺度(rule and measure)’，一种先于人类意志、且独立于人类意志的、有约束力的秩序;而现代自然法，则首先并主要是、或倾向于是一系列始源于人类意志的‘权利’、即一系列的主观诉求。”[11]现代意义上那种始源于人的本能的、以个体权利为最终目的的自然法，即使不是趋恶的，也并不具有古典自然正当所包含的那种以义务为优先考量的道德内涵。

　　二、现代性的第二次浪潮：卢梭的

　　自然权利论及其后果

　　在施特劳斯看来，卢梭的自然权利论，是对马基雅维利和霍布斯所开创的现代性思路的继承与推进。如前所述，霍布斯对于古典传统的背叛，表现为他将 政治 哲学的基础建立于人之免于暴死的本能之上。而这种观点，又源自于霍布斯对于人性的不同理解：他否弃了古典政治哲学那种性善论的人性观，也否弃了那种将人看作是 社会性动物的观点，而认为人性的首要特征在于将个体的保存置于至高地位。毫无疑义，这种做法与苏格拉底 和柏拉图式的古典政治哲学所强调的把理性教化作为塑造人性的基本方式、主张把理性统治激情和欲望的生活视为较高生活的观点形成了紧张。但是，尽管如此，霍布斯与古典政治理性主义之间存在的一个最大的共同之处在于，他们都承认，自然状态下的人是具有某种理性的——尽管在对于人类社会存续的基础的理解上，霍布斯不再认可理性的基础地位和统治地位。而卢梭对古典自然正当理论的进一步背离，则表现为他放弃了人本然具有理性这一观点。在卢梭看来，自然人是前理性的，并且，“既然自然人是前理性的，他就完全不能得到任何有关自然法——即理性的法则——的知识，尽管‘他[根据]理性赋予了自己获取他所需之物的权利’。在每个方面，自然人都是前道德的：他没有灵魂(has no heart)。自然人是次人(subhuman)”[12]。换言之，根据卢梭的逻辑，自然状态中的人不具有完善的人性，他们既不会参与社会合作，也不会理性地表达自己的诉求，自然人就像一张等待书写的白纸：“人天性善良，是因为他天生是既可成为善的、又可成为恶的次人。没有什么值得一提的人的自然构成：每一专属人类的东西都是通过技巧(artifice)或是通过习俗而获得的、或最终是依赖于技巧或习俗的。”[13]在卢梭看来，自然人由于缺乏理性，也就缺乏对善恶进行判断的能力：“我们可以说，野蛮人所以不是恶的，正因为他们不知道什么是善。因为阻止他们作恶的，不是智慧的 发展，也不是法律的约束，而是情感的平静和对邪恶的无知。”[14]在卢梭的自然状态下，人们所赖以生存的根本，是人的同情心;换言之，对卢梭而言，是人的同情心而非人们对是非善恶的理性判断，在确保着人与人之间的和平共处。由此我们不难看出，霍布斯基于其“免于暴死”的人性根源而确立起了其自然状态的概念——由于人要“免于暴死”，就必须建立起一种公共权力体系，以防止社会中无止境的厮杀——在霍布斯那里，自然状态是一种最坏的状态;而卢梭则基于其人皆具有同情心的假设，将自然状态构设成为了一种理想化的和谐状态，它温和而没有争端，是人类生存状态的一种最佳形式。

　　值得指出的是，卢梭将自然状态之得以维系的根基建立于人的同情心的做法，并不意味着他要否定理性本身。卢梭所要否定的，是自然状态下的原初人类就是理性的这一观点。换言之，在卢梭那里，理性作为当前的人的一种特质，并不是人所天然具备的东西，它是在人类文明发展的历史进程中养成的，更具体地说，它是基于人的交往、基于在交往中所出现的 语言而产生的：“理性与语言相连接，而语言又意味着社会的出现：前社会(presocial)中的自然人是前理性(prerational)的。”[15]换言之，根据卢梭的逻辑，理性的产生与其说关乎的是人的本性，不如说关乎的人的发展——理性的生成需要一个漫长的历史发展过程，理性是在历史进程中展开且必然在历史进程中展开的。

　　在卢梭的思想体系中，自然状态是一种完善的、理想化的状态。自然人的被书写和被改造，并不是一种必然的进步，而往往是表征着人的一种退化。那么接着出现的问题就是，人们如何会从自然状态进入到公民社会呢?为什么在那种其乐融融的和谐状态中的人，会脱离自然状态，而选择进入政治社会之中?卢梭把这一过程看成是一种偶然现象。“人们脱离自然状态，开始冒险进入文明，不是因为很好地、或糟糕地运用了他的自由，也不是由于根本的必然性，而是由于 机械的因果关系或者由于一系列自然的偶然事件”[16]。也就是说，人类进入到文明社会，是机械因果和偶然因素共同作用的结果，它并非人们的一种主动选择。进入到文明之后，人的同情心就被骄傲心所污染，相对于自然状态下的人的纯真而言，它是一种倒退。然而问题在于，在进入到文明社会之后，人们想要再回到自然状态却又不再可能，在卢梭那里，

　　人心一旦被污染，就不可能再返回自然状态中的那种纯真，如果说可以返回的话，也只有那些深谙哲学思考的少数人才能体会并接受自然状态、以自然的方式来生活。对于已然进入文明社会中的大多数普通大众来说，面对已经受到文明之污染的头脑、面对人性的自私和贪婪，唯一的选择是构建起一种类似于自然法的功能的东西，来对人类的行为提供某种规范。在卢梭那里，这种取代自然法的功能的东西就是以公意为核心而确立起来的实在法。在卢梭这里，实在法占据了自然法的地位，历史进程中的人为构造取代了自然的标准，实在法是以人们基于同意而确立起来的，它是社会性的、人定的法律，而非自然的法律。因此，在施特劳斯看来，“在卢梭的自然状态学说中，现代自然权利(natural right)的教导达到了它的关键阶段。通过对那一教导的透彻思考，卢梭面对着完全抛弃它的必要性”[17]。

　　三、现代性的第三次浪潮：彻底的历史主义与自然权利论的覆灭

　　在现代性的第二次浪潮中，卢梭的思想中已经包含着对古典自然正当论的反叛，这种反叛的核心就在于，在卢梭那里，自然法已经被那种以公民同意为基础的公意所取代。这意味着，自卢梭起，自然的恒定标准让位给了历史领域中的可变标准，历史主义由此逐渐兴起。然而，如果说卢梭还谈论自然状态及自然权利的话，那么，现代性的第三次浪潮的开启者尼采，则将此前所有政治哲学家的努力斥之为一种“形而上学”，人被彻底地抛入到历史领域中，而在这个过程中，人的主体性也得到了空前的彰显。

　　尼采拒斥了传统形而上学那种寻求人之本质的做法，在尼采看来，形而上学的特征在于以某种虚构的道德来压制人的本能，然而实际上，人的本能、人的意志和欲望才是人的本真的体现。在尼采那里，人的本能表现为狄奥尼索斯式的酒神精神，表现为超克自身、超克他人的权力意志。如果说，在卢梭那里，自然人具有着强烈的同情心、人与人之生存之道在于遵纪守法、无欲无求、和平共处的话，那么，在尼采那里，人的本性就是残酷的，人生就是一场你死我活的斗争、是一个永恒超越的过程。尼采打破了束缚人的感性世界的所有的道德体系，他所强调的人的超越过程，也就是一个取消历史、上帝、自然等外在干预力量的过程，是一个人的主体性的膨胀的过程，自此“一切理想都是人类创造性活动的结果，是自由的人类筹划的结果”[18]。换言之，尼采所关注的，不再是传统政治哲学所关注的如何去寻求一种自然的限制，如何寻求一种符合自然的道德体系来规范社会、引导社会，而是要揭示这种规范和引导的虚假性，以使人们摆脱这一切的限制和束缚。在古典政治哲学中，寻求自然正当的过程也就是一个求真的过程，古典政治哲学家们视真理为学术的生命，但在尼采看来，“真理并不吸引人，并不可爱，并不赐予生命，而是致命的”[19]。真正重要的不是真理，而是人的创造和筹划，是人在命运面前的抉择，这种抉择与其说与真理相关，不如说它与人的主观意志相关。由此，尼采引入了一种以人的筹划和创造为核心的全新的历史观，它摧毁了传统历史观中的自然、摧毁了神、摧毁了理性，这种全新历史观“使得一种全新的筹划得以可能，即重估一切价值”[20]。而当人摆脱了一切束缚，而听命于自身的创造和筹划、听命于本能的呼唤时，虚无主义也就不远了，我们甚至可以构想，这样一种绝对自由的状态，是一种无政府主义的状态，在这种状态下，人与人就像狼一样，相互厮杀，你死我活。事实也如此，因为正如施特劳斯所表明的，“第三次浪潮的政治信义已经被证实为法西斯主义”，尼采对“法西斯主义负责，其分量之多，一如卢梭之于雅各宾主义”[21]。在外在的约束消除之后，少数超人的权力意志的暴发，在缺乏一种有关善恶的恒定的评价标准的前提下，将是普罗大众的灾难。

　　在尼采的基础上，现代性的第三次浪潮的另一位代表人物是海德格尔。在海德格尔看来，尼采对人的主体性的强调表明他仍然没有摆脱西 方形而上学的影响。海德格尔试图进一步打破形而上学，他誓让尼采成为最后一个形而上学家。海德格尔从存在论的视角对西方形而上学的历史进行了考察，他一方 面试图进一步消解西方的那种以把握整体为核心的形而上学传统，认为：“整体本身实际上是人们永远也无法把握的，或者说，它不是可理解的;人类思想本质上依赖于某种不可预测的、永远不能成为客体的、或者永远不能被主体所把握的东西;‘是’(to be)在最高的意义上并不意味着——或者，无论如何，它并不必然意味着‘永远是’(to be always)。”[22]另一方面，在海德格尔的后期，他还认为现代性困境的根源在于主体性的兴起，他试图消解主体的支配性地位，海德格尔的思路在于让人服从于神秘的命运的支配：“所有的人类思想都取决于命运，依赖于某种思想既不能掌控(master)、也不能预测其活动方式(workings)的东西。”[23]海德格尔的这种神秘主义，不仅使得以强调“永远在”为核心的自然正当失去了其生存的可能，同时由于他对命运安排的强调，也就使得人类的一切计算和筹划成为不必要或不可能，因为，人类如果要按古典自然正当而生活，就必然要陷入计算和筹划中，而不是听从于命运的安排。

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