程朱理学读书笔记

木兰分享 2016-07-17 08:10:56

　　程朱理学谈论到本体论、认识论、以及心性论这几个方面的内容。读者们读懂了多少呢，来几篇程朱理学读书笔记看看吧。下面是学习啦小编精心为你整理程朱理学读书笔记，希望你喜欢。

　　程朱理学读书笔记篇一

　　A)花了整整一个礼拜，读完了余英时先生70余万言的煌煌巨著《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》。

　　如果不注意副题的话，这本书的书名很容易令一般读者望文生义产生误解。其实，《朱熹的历史世界》一书根本不是朱熹的传记，它连这位伟大的理学家的生平都没有作基本的介绍，甚至连一份简单的朱熹年谱都没有;而且它也没有对程朱理学(粗略地也可称“道学”)的基本内容作任何有系统的描述或整理。实际上，余先生在对大量古代正史、笔记乃至当事人的书札、诗文等进行细致缜密的爬梳、分析和研究的基础上，为我们重建了从北宋神宗“熙宁变法”(王安石执政)至南宋宁宗“庆元党禁”(理学和理学家分别以“伪学”和“道学朋党”之名遭到禁止和清洗，朱熹本人不久后逝世)不足150年间整个士大夫阶层的政治和思想生活。作为一个思想史的业余爱好者，我读过不少余英时著作，其中包括他的成名作《士与中国文化》及一些文集。在我看来，《朱熹的历史世界》一书堪称余先生最为成熟的学术作品之一。

　　B)朱熹是我最为敬重的中国古代思想家之一，这种敬重主要不在于他的学术成就有多高。坦率地说，我对宋明理学的形成历史有很大的兴趣，但对它本身的内容却并不感兴趣。我对朱熹充满敬意主要是因为，在我们这个时时处处将实用理性放在首位的民族的几千年历史长河中，以他为代表的理学家是极少数对宇宙论、本体论、认识论等“终极理念”或“形而上”知识有强烈渴求，并孜孜不懈的“思辨型”思想家。朱熹是理学当之无愧的集大成者，与他竞争这一宗师地位的是比他稍幼的同代人陆九渊。

　　从今天的视角来看，理学当然是儒学传统的一部分。我们都知道，理学的另一个学术名称是“新儒学”。然而，儒学自春秋末年创立一路演化发展到朱熹的时代，已经走过了将近1500年，期间名垂一代的大儒辈出，如汉代的董仲舒、马融、郑玄等。为什么到了宋代以后，儒学的发展仿佛突然打开了一片崭新的洞天，以至于它可以在儒学之内取得一种独立之“学”的地位，而不再是像以前的汉儒、唐儒那样被简单地归类为宋儒或明儒?我以为，以孔孟为代表的原始儒学虽然不乏深刻的哲理，但它毕竟只是一种个人道德规范和社会政治规范。换句话说，作为一门“学”，它缺乏有深度的理论。当它被“定于一尊”后，也在很大程度上建构了后世中国人重实践轻理论的精神特性。而理学则在继承原始儒学的上述道德政治规范的大前提下，通过精微细密的思辨构造了一套包罗万象(天、地、性、命、理、气等等)的理论框架，从而为儒学奠定了一个坚实的“形而上”基础。如果以现代西方的观点来看，过去的儒学是关于如何进行道德修养和政治统治的一些充满经验智慧的教诲。只有到理学建立起来，儒学才真正成为一种自成一体的哲学体系。所以，余英时在本书附录的一篇文章中评价说，“孔子不肯多谈的‘性与天道’在宋代得到了空前的新发展，这是理学家对儒家‘内圣’之学的重大贡献，也是中国哲学史或思想史上最显精彩的一章。”(第924页)而照我看来，仅就学术层面论，以孔子、孟子(当然也应包括荀子)为代表的“原始儒学”、汉代董仲舒罢黜百家而独尊的“官方儒术”和宋明理学三者之间的内在差异大到了几乎可以被分别视为三种不同的学术思想，这也正是宋代不同派别的理学家一致贬低汉儒的根源。到了明清两代，理学所以能够在儒家内部取得至高无上的正统地位，朱熹也被冠之以“朱子”唐而皇之地配享孔子、孟子之后，我想，除了外在的社会统治的需要以外，理学自身在当时无可辩驳的理论高度也是关键性的原因。

　　C)《朱熹的历史世界》纠正了我长期以来的一个武断看法。

　　我原来一直认为，儒家演化发展史上出现的宋代“理学革命”，其最大的动力来自一种外来思想文化——佛教——的强有力挑战。这正是我对理学的形成历史怀有极大兴趣的根本原因，因为当代中国正面临着那个时代相同或相似的境遇，这一次的外部思想文化挑战来自西方。这里需要略作解释，“革命”这个词是朱熹和陆九渊一定不能接受的。在他们自己看来，理学的目的是“回向三代”，亦即将汉代以后日益走向歧途的儒学重新纠正到尧、舜、周公、孔子所传承下来的正确道路上来。理学家也的确真诚地相信，他们已经获得了已失传千余载的“道”。这就好比欧洲的文艺复兴，当时的人文主义者自认为他们是在“复兴”古希腊和古罗马伟大的古典文化。但从我们现代人的眼光看，文艺复兴在西方近代史上无疑称得上是一次划时代的“革命”。我在这里用“革命”一词来形容儒学向理学的转变，也是差不多的意思。

　　作为一种纯粹的学术思想，理学是在佛学的巨大压力之下成长起来的，它也因此吸收了大量的佛学(包括中国本土的道教)思想精髓。我们知道，儒学传统中历来有“内圣”、“外王”之说。所谓“内圣”，是指通过学习和修养提高个人的道德境界和知识水平，其核心是“仁”;而“外王”则是将“内圣”贯彻发散于社会政治实践，从而使家国天下得到善治，其目标是返回到尧、舜、汤、武时代的那种“天下有道”的完美社会(即古人津津乐道的“三代”以上)。看起来这是一套包含了个人与社会的有机全面的学说，然而儒家始终没有正面回答过(甚至是刻意回避)一些人生的根本问题，例如：世界的本质是什么?世界是由什么构成的?它有没有可以为人类所认识的规律?宇宙有无起点和终点?人生的终极意义在哪里?人死之后有没有灵魂?如果有的话它将何以归依?如果没有的话那此生行善或作恶的依据又何在?……儒家是入世的思想，它的核心关怀永远仅仅停留在创造一个“善”的现实人间。在一个将无限传承下去的社会的宏观层面来说，这既是最重要的，也可能已经足够。但对于在这个无限的世界中只有有限的一次短暂生命的个人来说，前面列出来的那一连串问号可能比一个合理向善的社会秩序具有更加本质的重要性和优先性。除此之外，人类中少数天性求知欲旺盛的人还会不满足于他在日常生活中看到、听到、学到的东西，从毫无功利性的兴趣出发，去探索未知世界的各种奥秘，而这种求知欲在儒家传统中既得不到满足，甚至也得不到支持。

　　佛教恰好填补了中国人心灵中的这片干涸的空旷地带。佛教自东汉初年传入，逐渐传播发扬，到朱熹的时代已历千年。这千年里虽然起起落落，历尽曲折磨难(最著名的当然是唐朝末年的“会昌毁佛”案)，但总的趋势是其影响力不断壮大。佛教正好与儒学相反，它对于如何建立一个“忠孝仁义”的完美社会毫无兴趣，它的全部思辨和实践都放在了我们上面列出来的那些困扰人心的终极“意义”和“真理”问题上。可以想象它对中国人的心性会造成多么大的冲力，产生多么强的吸引!到宋朝时，作为社会精英的士大夫阶层普遍好佛(大改革家王安石就对佛教深为欣赏并深有研究)，作为外来思想文化的佛学已隐然有凌驾于长期在中国本土居主流地位的儒学之上的态势。这自然引起儒学思想家的巨大焦虑：今天中国的一些年轻人赶时髦过圣诞节都会引发很激烈的争论，试想要是有点文化的中国人人手一本《圣经》或《社会契约论》的话情况会是怎样?而且，佛教宣扬的虚无“空性”、众生平等及其精深繁复的逻辑思辨又都与儒家传统中经世致用的积极入世态度、君臣父子的社会等级观念和重实践轻思辨的实用理性格格不入，这就进一步加深了当时中国思想文化的矛盾和冲突。

　　理学就是在这种背景下横空出世的，它那套精致的形而上学体系实际上是被佛学逼出来的。用现在的话来说，要重新夺回并牢牢占领社会思想文化的主阵地，传统儒学必须发展出一套能够回答上述那些终极问题的理论，并用儒家自身的话语体系表达出来。也只有这样，被佛家轻蔑地称为“外学”的儒学才能在这些根本问题上与自称为“内学”的佛学一争高下。

　　理学家成功了，当然，依我看它的成功主要是凭借它对佛学思想“创造性”吸收。理学将传统儒学与佛学的主要思想融于一炉，有机地整合成为一贯新的整体。说它是“新儒学”，道理正在于此：如果说传统儒家是一幢房子，那么理学实际上已经对这幢房子进行了大规模的重建。虽然新大厦的大框架和整体外观依然是“儒家式”的，但这幢大厦的内部结构和建筑材料中到处都可以看到佛学的影子。理学成功的同时，佛教也没有失败，它继续发扬光大，并成为中国社会举足轻重的第一宗教。不过，在与儒家的长期互动过程中，佛教也彻底中国化了。如果佛教体系也是一幢大厦的话，印度佛教与汉地佛教也已经不是同一幢房子了，其情形与儒学的理学化如出一辙，只是结果恰好相反而已。我个人觉得，作为一种外来思想的儒学之所以能够在中国成功地扎根并最终枝繁叶茂、结出累累硕果，恐怕最重要的原因正在于它成功地完成了“中国化”。限于篇幅关系，这里仅举一例：中国佛教极大地弱化了印度佛教最为重视的本体论、知识论及其思辨部分，如“因明学”等，但却极大地强化了印度佛教向来不太重视的“积德行善”、“广化善缘”等社会功能;而对印度大乘佛学中极为精微深邃的“中观论”，中国佛教经常简单地将其比附为儒学中的“中庸之道”。(根据余英时先生的研究，程朱理学最为推崇的儒家经典之一《中庸》很有可能一开始是北宋初年的佛学家从浩如烟海的原始儒家经典中挖掘出来的。)我进一步认为，儒家的“理学化”与佛教的“中国化”是中国历史上吸收融合外来文明最成功、也可以说唯一的一次成功范例，它对于当代中国社会如何引进、借鉴并最终融合西方文化具有无与伦比的重大参考价值。这里顺便要提一下一个令人感慨的史实：朱熹离世(1200年，我把它视为佛教与中国文化成功融合的象征)后不到10年，以印度最大的大乘佛教学术中心那烂陀寺(Nalanda)毁于穆斯林入侵者的兵火为标志，佛教在她的发源地印度灭绝。

　　这就是我对于理学在历史中的定位，或者说理学在我心目中的“历史世界”。但余英时告诉我们，宋代理学的发生和勃兴并不仅有佛教思想文化的挑战这一外来动因，它也是儒学自身在改造世界过程中遭遇重大挫折之后的内在要求。更加简单化地说，理学的成熟是当时知识界对王安石变法失败展开深刻反省的思想运动投射到学术领域的产物。如同孔孟的学说一样，理学从自始至终都不是书斋里的学问。王安石本身就是个学术大家，而根据余先生的研究，理学在北宋时期的创立者如二程一开始曾积极支持和热心参与王安石的变法，尽管他们在学术思想上、乃至在应该如何改革的问题上存在很大分歧。变法失败后，几代理学家进行了深入反思。尽管不同的理学派别对此有不同的看法，但他们有两点共同的认识，第一，对社会政治进行变法的要求是正当，且南宋以后这种改革更为迫切的。第二，变法属于“外王”，而“外王”必先“内圣”。“熙宁变法”所以失败，究其源头是王安石的“新学”在“内圣”问题上存在着严重的错误。用现在的话讲就是，王安石和他的改革没有得到科学理论的“武装”。基于这两点基本认识，南宋理学家一方面不断呼吁进行新的改革，另一方面不得不殚精竭虑地探寻他们认为正确的“内圣”之学，最终建立起巍峨堂皇的理学大厦。余英时相当精辟地指出，如果以程朱派理学家奉若圣经的“四书”起首篇《大学》的八条目为分期，“第一阶段的儒学是经学，其重心在修身、齐家、治国、平天下;第二阶段的儒学则转入道学或理学，其重心在正心、诚意、格物、致知。”(第294页)循着这个思路，虽然宋明理学看似全然向内的“心性之学”，但其根本动力却依然是着眼于更好地完成儒家历来强调的救世拯民的社会使命，即变“天下无道”为“天下有道”。我想，这也是本书的书名所以要用“朱熹的历史世界”的主要原因。

　　这符合余先生一贯的历史发展观，他曾多次论及，当代中外学术界普遍接受了费正清的论断，认为中国的“现代化”的根本动因是对西方挑战的回应。他不接受这种这一论断，他的研究表明，清朝中期以后中国社会内部自身已经积累起越来越强大的要求变革的力量，并在思想学术领域得到了明显体现。他进而得出自己的结论：如果我们现在仍不能很好地输理并认识我们社会对所谓“现代化”的内在要求，那么中国未来的现代化之路将会非常崎岖艰险。说老实话，我不能判断余先生上述论断的正确性。不过我想我们换一种说法也许就能解决这个问题：“现代化”确有其普适性的一面，但不同社会的现代化又必然有其特殊的一面，这是佛教中所谓“共相”与“殊相”之间的关系。中国的现代化必然不同与西方或世界其他地方的现代化，而我们现代化的目标也决不是把中国变成西方，事实上这也不可能。因此，归根结底，中国的前途取决于适应中国传统并能够为现代中国所接受的现代化。

　　D)《朱熹的历史世界》一书中最有新意、也可能比较容易引发争议之处，在于余英时提出了一个“理学集团”的概念。根据余先生的解读，所谓“理学集团”是一股政治性力量，与传统“官僚集团”相对应。而贯穿有宋一代(特别是南宋)的激烈“党争”实际上正是它们两者之间的权力角逐，双方都希望争取到皇权的支持而压倒对方，实现自身的政治理念。所不同的是，理学集团有鲜明的理想，即通过大规模的政治改革来实现“三代之治”;而传统“官僚集团”则基本没有一致的理想，仅仅希望通过维持现状而保全自身的既得利益。

　　更令人惊异的是，宋代士大夫的政治主体意识是如此张扬，以至于他们公然提出要与皇帝“共治天下”的口号。众所周知，“党”在儒家传统意识中是一个非常奸邪的东西，在“君子不党”的思想传统中浸淫千余年以后，朱熹竟然说出了下面这样石破天惊的话：“不惟不疾君子之为党，而不惮以身之为党;不惟不惮以身之为党，是又将引其君以为党而不惮也。如此则天下之事其庶几乎?”

　　总之，理学人士尽管内部因学术分歧而产生了不同派别，有时甚至分歧大到难以调和，但他们在政治上却坚定地站在同一立场上。在某些短暂的时期，“理学集团”在野有精神领袖，如大学者朱熹和陆九渊，在朝有政治护法，如宰相周必大和赵汝愚;他们因为相同或相近的政治主张而走到一起，形成松散的团体，在中央和地方各个层次的政治角逐中互通音信、互为支持，互相声援。从本质上看，“道学朋党”(敌对者对他们的攻击污蔑之辞)不同于中国古代历史上那些因人身依附的裙带关系或纯粹利害相聚而结成的“朋党”，它是建立在共同的价值观和政治理念上的，因而它俨然已经具备了现代西方式政党的雏形。事实上，如果将这个集团内部的师承辈分关系视作一种符合当时社会形态的“组织结构”，那么，南宋的“理学集团”几乎就是中国历史上第一个政党。

　　E)“理学”和“道学”现在都是声明狼籍的贬义词，绝大多数当代中国人心目中的理学可能已经只剩下“饿死事小，失节事大”之类狰狞的“吃人礼教”形象了;“道学”的形象更糟糕，它是伪善的代名词，现代人更常常用“道学先生”来形容那些表里不一、说一套做一套的伪君子。

　　这里简单解释一下，宋明理学有不少派别，在广义上分为两大派别，即程朱派(程颐、程颢、朱熹)和陆王派(陆九渊、王阳明)。前者即“道学”，也可看作是狭义的理学;后者亦称“心学”，前者的影响历来大于后者。

　　我原来懵懵懂懂地认为，理学和道学的负面声誉可能是五四以后长期的反儒家思想批判的结果。读了《朱熹的历史世界》才知道，实际上自从它诞生之初就已或多或少地背上了这个恶名。原因有两方面，首先当然来自它的对立面——保守僵化的官僚集团和旧式儒家的丑化污蔑。但在另一方面，理学家(或道学家)自己也负有一定责任。

　　如前所述，作为传统儒学的发展和创新，理学的核心关怀在于为儒家的伦理政治教化实践提供一个形而上的基础(这点颇类似康德为西欧启蒙政治思想奠定哲学基础的努力)，它的关注重点必然落在宇宙本体论以及“内圣”之学上。加之理学深受佛教思想影响，因此理学门人在平常的学术实践中不时旁若无人地高谈阔论“天理”、“性命”之类宏大玄虚的命题，这不免会引起受到传统儒学长期熏陶、而将经世实践放在第一位的旧式儒生的反感。此外，或许是时代精神风气的关系，理学人士对汉代以后的儒学一般均持否定态度。在他们看来，由尧舜发现和实行并经孔子显化传播的“道”在孟子之后就已经千载不传，直到理学时代才失而复得。可想而知，理学家对“得道”的自负达到了何种程度，他们中的少数狂妄之辈甚至以上古圣贤自居。同样是由于佛教思想的影响，很多时候，他们的“真诚的自负”具有一种宗教般的虔诚，这种“众人皆醉我独醒”的姿态很像近代以后自认为发现了“放之四海而皆准的科学真理”的那一类思想家的心态，这当然很难不受到传统中国社会主流价值的诟病。更要紧的是，理学在一开始就把调门定得太高。既然理学家自视极高，他们眼里社会的和个人的标准自然也就很高。然而在任何时代和任何社会中，“上德”和“上智”之人毕竟永远只是极少数，不要说社会不会按照理学家的完美规划去演进，就连很多理学门人自己都达不到他们设定的道德和知识标准(例如在现代人眼里臭名昭著的口号“存天理，灭人欲”)。这正好给他们的政治对手提供了绝好的攻击口实，理学也因此落下了“欺世盗名”、“伪善不实”的千载骂名。

　　《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，余英时著，北京三联书店2004年11月第1版。