文化民族主义与自由主义之比较(2)

　　
　　二、相异的时代感悟
　　
　　从某种角度讲,在近代中国,文化民族主义和自由主义虽然有着相似之处,然而需要分离开来,予以单独考虑的是,两种文化派别毕竟有着不同的时代感悟,必定会有其不同的特征。
　　第一,文化取向不同,文化民族主义强调“以本土文化为主”,而文化自由主义强调“以西方文化为主”。
　　正如人们已经指出的,从历史的事实来看,无论是文化民族主义者还是自由主义的西化派,他们都与民族主义之间有着千丝万缕的联系,在一定的意义上都可以说表现出了鲜明的民族主义色彩。但是,在对待自身民族文化传统的态度上,两者之间却表现出了相当不同甚至截然相反的立场。与其“民族本位”的基本文化立场相联系,文化民族主义者往往鲜明地强调了传统民族文化认同对于完成中国社会与文化现代转型的基础性意义。在这一点上,作为早期现代新儒家之重要代表的贺麟先生的下面一段话就具有典型的代表意义:“就个人言,如一个人能自由自主,有理性,有精神,他便能以自己的人格为主体,以古今中外的文化为用具,以发挥其本性,扩展其人格。就民族言,如果中华民族不能以儒家思想或民族精神为主去儒化或华化西洋文化,则中国将失掉文化上的自主权,而陷入文化上的殖民地。”这显然是认为,保持对于自身民族文化传统的认同,是中华民族真正实现由传统向现代转化的重要基础。
　　而近代中国的自由主义西化派则对中国的民族文化传统抱持了与文化民族主义不同的立场。由于时代性成为自由主义西化派看待中西文化的基本理论立足点,他们往往把中西文化在世界历史的近代时期所表现出来的差异,完全归结为是时代性的不同,即西方文化是现代文化,而中国文化则是前现代文化。而由于在自由主义西化派看来,由前现代走向现代是各民族文化在“世界历史”阶段发展演进的必然趋势,因此,作为前现代文化而“残存”于现代世界的中国文化在归根结底的意义上,最终必然是要为代表了人类现代文化之存在形态的西方文化所取代。由此,彻底的自由主义西化派以合乎自身逻辑的方式得出了他们的结论:“中国文化”的现代化之途只能是彻底地抛弃中国民族文化传统而全盘照搬西方文化的现代化模式。自由主义西化派的代表人物胡适就明确指出,要解决中国的问题,必须有一种新的觉悟,
　　“这种急需的新觉悟就是我们自己要认错。我们必须承认我们自己百事不如人,不但物质上不如人,不但机械上不如人,并且政治社会道德都不如人”。在此基础上,
　　“第二步便是死心塌地的去学人家”。其逻辑的结论则是“全盘的西化,一心一意地走上世界化的路。”如果说胡适的有关主张还因为有把“全盘西化”当作手段而难免“调和折衷”之嫌的话,那么,另外一位全盘西化的代表人物陈序经则堪称是真正彻底的,他不但批评了胡适全盘西化论的不彻底性,而且明确地把“全盘西化”当作“中国文化”现代转型的目的本身:“现在世界的趋势,既不容许我们复返古代的文化,也不容许我们应用折衷调和的办法,那么,今后中国文化之出路,唯有努力跑向彻底西化的途径。”
　　第二,现代性追求的方式不同。
　　现代世界体系是以西洋为中心尔后向周边扩散而形成的。这就决定了中国作为后发的现代性国家,始终不能摆脱学习与模仿的现代性模式的支配。学习与模仿具有本质的区别。学习它者,就是把他者作为一种参照视角,通过他者理解自己的活动,所以,真正的学习过程拒绝盲从。相反,在理解自身的同时,也深刻地认识到他者的地方性与时间性。但是,模仿则把特定历史情境与人文背景中的他者无限放大,作为一种普遍的范式加以使用,在这里,被拒绝的是多元的与地方的视角。在近代中国特殊的历史背景下,学习的现代性与模仿的现代性同时并存。文化民族主义并不反对现代性,而是通过对现代性的多元解释来自我辩护,所以其对现代性的追求是一种学习型;而文化自由主义则坚持现代性的一元性,把现代化简单地等同于西方化,所以对西方文化采取整体的“拿来主义”,积极谋求中国从经济、到政治、文化的全面的现代性,其对现代性的追求是一种模仿型。自由主义西化派代表胡适在很大程度上肯定了模仿。胡适认为:
　　“肯认错了,方才肯死心塌地的去学人家。不要怕模仿,因为模仿是创造的必要预备功夫。不要怕丧失我们的民族文化,因为绝大多数人的惰性已尽够保存那旧文化了,用不着你们少年人去担心。你们的职务在进取不在保守。”正是在这种思想的指导下,产生了自由主义的全盘西化论。而一旦人文思想建基于模仿的基础之上,那么,自身的历史与问题就会在陌生的框架中加以理解从而被遮蔽,同样,文化与民族的个性也就很难进入人们的视野。这也是自由主义西化派强调时代性忽视民族性的重要原因。
　　而对于模仿的现代性模式的批评,构成了现代中国思想对于现代性诘难的重要的一环。对于模仿的现代性模式批判最力的当数梁漱溟先生。梁漱溟意识到,正是那种在社会生活中起主导作用的对于西方文化的模仿的意识,导致了中国传统的社会秩序的解体,从而使中国社会失去了自我调节的能力,不得不一味处于被动的地位。而且,一旦模仿在人文心态中发生主导作用,那么,在文化讨论中构成“意识形态”的就是借来的理论与话语,而不是中国自身的问题,而且,这些理论话语本身就是对于实际问题的遮蔽。也就是说,模仿的现代性模式不仅破坏了中国传统秩序,而且也葬送了中国文化的“在地主体性”。只有从模仿的现代性逻辑中解放出来,面对中国本土的实事与问题,才能开启真正的自我理解的道路。也正是通过这样的方式,真正有效的学习性活动才得以发生。由此,文化民族主义者由对模仿的现代性的批判而走上了学习型、反思型的现代性之路,拒绝对西方文化的盲从,对现代性的批判与反思伴随现代性追求的始终。一方面,文化民族主义者们要建立现代的民族国家,实现器物层文化的现代化,实现传统文化的现代转化,同时,又对现代性的负面效应有清醒的认知:譬如人类中心主义和科技理性的结合,导致广泛的生态危机;科学主义对人文精神空间的压迫;功利主义的扩张造成的消费文化等等,都已经引起了广泛的忧虑甚至尖锐的批评。20世纪20年代,梁漱溟著的《东西文化及其哲学》,“科玄论战”中的玄学派,都尖锐批评科学主义和功利主义。当然,并不否认,与今天人们对现代性的批评相比,当时人们对现代性的理论自觉还不够,这多多少少与20世纪初中国某种意义上还处于前现代有关。
　　总之,在近代中国,文化民族主义与文化自由主义既有共栖一世的印迹,又有相异的时代感悟,无论是把二者皆然对立,还是把西化论归入文化民族主义,都是对文化民族主义本质的误读。
　　
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　　仔细考察可以发现,近代文化民族主义者在阐述其文化建设主张时,均不同程度地存在着夸大文化作用的偏颇。在文化与政治、文化与经济、文化与民族、文化与国家等几对关系问题上,他们无一例外地将文化置于首要地位,相信文化具有决定一切的力量。“文化民族主义的一个基本预设是:民族或国家以其文化上的独特性而不是以政治上的主权或经济上的强大为根本标志,没有或丧失自己文化传统的民族或国家,不是真正意义上的民族或国家。”典型的文化民族主义者梁漱溟在《由乡村建设以复兴民族案》一文中指出,“近百年来,中华民族之不振,是文化上之失败。文化上之失败,由于不能适应世界大交通后之新环境……民族复兴,有待于文化之重新建造。所以民族复兴问题即文化重新建造问题。”而且,梁漱溟强调政治的根本在文化。“然而我愿国人明白:政治问题还是表面,非其根本;政治问题还是问题之一部,非其全部。论其根本,论其全部,原是整个文化问题。”实际上,学衡派的政治理念也不过是其文化价值观的延伸。对他们来说,民主政治仅是一种外在的形式,道德精神才是他们的终极关怀。在这一问题上,吴宓的观点最有说服力。吴宓指出:今日世界各国所兢兢致力于民治,不过是“治标逐末”而已,“从事于政治经济之改革,资产权力之分配,必且无济;欲求永久之实效,惟有探源立本之一法。即改善人性,培植道德是已。”同时,文化救国也是现代新儒家思想的逻辑结论。从抱定“复兴儒学”的信念出发,现代新儒家认为,儒家文化具有不为特定社会历史形态所制约的恒定意义和价值,这一“常道”正是中华民族精神之“理性”所在。并且,社会危机、民族危机越紧迫,他们对儒家“常道”之价值的坚信程度越高。所以梁漱溟说:“现在最要紧的是思想之改革——文化运动——不是政治的问题”。
　　就文化与政治的互动关系而言,作为生活于一定社会中的“人”,它既是“文化人”又是“政治人”,所以对于文化自由主义者也不能例外,他们谈政治、救亡都采取迂回或迂远的方法,都是借文化以解决政治的问题。胡适本人关于文化与政治歧路的解答颇有助于我们的论题:“没有不在政治史上发生影响的文化;如果把政治划出文化之外,那就又成了躲懒的,出世的,非人生的文化了。”就此而论,胡适在“两争”中仍抱定思想文化的方向,去作渐进改良的努力。他与马克思主义者及无政府主义者不同处就在于:他谈“政治”是为了自己的“主义”,而他的论敌谈“主义”是为了“政治”。这里哲学背景构成了他惹起论争的深刻思想动机,他一切的努力和“发愤”都是为了维护他所遵循和信奉的“主义”,正如其个人表白的那样:“我谈政治只是实行我的实验主义,正如我谈白话文也只是实行我的实验主义。”作为实验主义的信徒,胡适在该哲学思想的驱使下作着自己的努力。他希望以文化的途径切实救中国社会于危难,使它从此走向民主与富强的现代化道路。
　　由此可以看出,文化民族主义者和自由主义者都试图“从思想文化途径上谋求中国问题的解决”,文化决定论是其共同的特征。这种文化救亡论对于民族救亡具有特殊意义,也未尝没有合理的一面。但从根本上看,将文化置于政治、经济等因素之上,则是混淆了它们之间的辩证关系。胡适认为:
　　“民族主义有三个方面:最浅的是排外,其次是拥护本国固有的文化,最高又最艰难的是努力建立一个民族的国家。因为最后一步是最艰难的,所以一切民族主义运动往往最容易走上前面的两步。”㈣民族主义者看重文化救亡的功用,一般说来并无大错。但问题的关键在于,在近代中国,脱离政治革命与经济变革而只强调文化的作用,往往缺乏现实针对性,其对民族建国和社会发展所起的推动作用也是极其有限的。
　　第三,都有现代取向,与现代性相伴而生。
　　文化民族主义从理论上根源于现代性,虽然它的历史表现形式往往是反对外来统治和压迫,其实质却是要建立一个现代的民族国家。西方有些研究民族主义的学者出于种种偏见,认为即使非西方民族的政治民族主义的确有现代取向,但它们的文化民族主义则完全是倒退的,在一定程度上是对现代化的反动。“但事实恰好证明,文化民族主义的结果只是一个用本土语言讲的、以科学为基础的现代文化。”文化民族主义的现代性主要表现在两个方面:其一,文化民族主义者对文化认同的强调这本身就是现代的现象。其二,文化民族主义对传统采取的是一种非本质主义的建构主义的态度,而不是本质主义和原教旨主义的态度。
　　落后国家的文化民族主义多是在本民族的文化认同意识弱化或发生危机的时候产生,中国近代的文化民族主义也不例外。在欧风美雨的强烈冲击下,中国人产生了文化认同危机。而认同危机是现代的特有现象。尼采喊出的“上帝死了”和海德格尔讲的“无家可归”,描述的正是这种现代认同危机的症状。在这种背景之下,梁启超提出“国性论”。但这并非如有的论者所以为的那样,是要维护中华文化的道统,而是要为现代中国找到一个立国之基,找到它“一界他国而自立于大地”㈣的个性和特性。所以梁启超的文化民族主义不是传统主义的,并非是要人们回到传统,而是想赋予现代认同一种历史连续性的深度,从根本上解决认同危机。同样对于章太炎来说,增进国民道德的首要目的是建国。而要建国,必须要有对这国家的认同。这也是第一代现代中国思想家大都考虑过的问题。对章太炎这样的文化民族主义者来说,国家的认同自然体现在文化认同上。提倡国粹,或用国粹激动种性,根本是要解决中国人在现代的认同问题。对于中国人来说,认同是一个典型的现代问题。在现代之前,由于缺乏一个文化上平等,甚至更优的他者,认同问题不可能对中国人产生。然而当西方文化夹带着强大的政治经济军事优势东来之时,认同问题便产生了。现代性的普遍主义性格,更加剧了这个问题的尖锐性。对于中国人来说,认同问题不仅仅是文化问题,它还有现实的政治意义。民族文化认同是建立民族国家的基本合法性依据。章太炎对此有清醒的认识,故而极力提倡国粹。
　　应该指出的是,文化民族主义讲的传统文化,完全是一种现代建构的传统,注重运用现代的理论和方法对其进行建构,而不是传统资源的照搬。“历史总是表明民族性是建构起来的而不是原生性的。”别的且不论,就是以中国文化为本位的现代新儒家,在阐释中国传统文化的过程中强调的也是现代的思想理念和现代的研究方法,尤其注重西方最新的理论和方法的移植和运用。他们中间那些在欧美受过系统教育留学归来的学贯中西的饱学之士,像冯友兰、贺麟、张君劢、汤用彤等,都是用西方的理念和方法来研究中国古典的典范。新儒家作为文化民族主义的象征,其现代性深藏在具体的学理和研究方法之中。结合新儒家和近