原型与汉字

一、引言

“弗莱与中国”这一主题之中蕴含着文化人类学所说的“文化传播”（diffusion）和“涵化”（acculturation），因而可以从人类学的角度去观照。按照美国人类学者赫斯科维茨（M·J·Herskovits）的区分：“传播是对已经完成的文化变迁的研究，而涵化则是对正在进行中的文化变迁的研究。”（1）换言之，文化涵化可理解为外来文化要素在本土的传播过程，而这一传播过程中实际发生着两种文化相互作用的结果。80年代以来的中国文学批评在西方各种理论流派的冲击和影响下发生了重大的变革，弗莱的原型批评和精神分析理论、接受美学等外来学说一样，在不到十年的时间里就已在中国的学术土壤之中扎下了根，并且日益扩大其影响力，滋生出越来越广泛的花果。文化涵化过程中常见的“取代”、“增添”、“排拒”、“综摄”等现象均有不同程度的表现，原型批评同中国原有的批评模式如何在相互适应和调整之中求得新的变化生机，已成为译介引进的热潮之后学界所瞩目的课题。

据人类学家的看法，文化涵化中最有效也最具生命力的不是单向的移植和取代，而是双向交融的“综摄”。以此来评估“弗莱与中国”这一主题，似应从双重意义上获得理解：弗莱的原型理论对中国文学研究的启示和借鉴作用，以及中国的文化传统对于弗莱的文学人类学构想所应有的启示和帮助又是什么。关于前一方面，学者们已做出了相当的努力，出现了不少应用原型批评方法于中国古代和现当代文学研究的实例；可是后一方面的问题却几乎没有得到相应的关注，甚至还没有作为学术课题提到议事日程上来。笔者过去也曾致力于弗莱理论在中国的介绍和传播，在本文中拟对后一方面被普遍忽略的问题做一点探讨，以期使西方的批评理论同中国文化土壤达成更加有机的“综摄”（Syncretism）性融合。

二、原型批评的中国视角

在《批评的解剖》一书中，弗莱强调了原型批评特有的视界对于系统理解文学现象的重要意义，并且相当成功地为如何从上古宗教与神话中探寻和把握文学原型的问题做出了示范性的说明。按照弗莱的看法，对于西方文学传统而言，有两大本文体系构成了原型的渊薮，那就是古希腊的神话和希伯来人的《圣经》。相对于中国文学传统而言，是否能够按照同样的方式从神话与宗教中梳理出原型意象的完整体系呢？我对此持有保留态度，理由在于，在中国的汉语文化史上，既不存在像希腊罗马神话那样丰富而完整的神话体系，也没有产生类似于犹太－基督教那样的人为宗教及其圣典。我们只有少量残缺、零碎的神话本文片断和叙事规模尚未成熟的史诗雏型，其原型意义显然不能同西方神话与史诗相提并论；在上古时期的中国，像犹太－基督教那样占据着意识形态中心地位的是“儒教”－－个别学者认为它构成了中国式的人为宗教，多数人则认为它还不是宗教，只是一种社会政治和伦理的思想体系（儒家）。儒家不仅没有为汉族保留传承远古的神话，反而以激进的理性姿态拒斥神话以及一切超自然的幻想，这种态度在孔子关于“不语怪力乱神”的教训中表现得非常明确。就在儒家理性的压制和消解之下，以神话史诗为源的叙事文学在中国文学史上先天发育不良，直到封建时代的后期才以小说和戏剧的形式获得相对的发展。有鉴于此，在中国文化中探求文学原型的尝试似应与西方批评家弗莱所倡导的途径略有不同。笔者在此着重探讨的是汉字对于原型研究的重要价值。

三、原型、汉字与“象”

中国古代宗教与神话的相对不发达并没有使中国文化中源远流长的神话思维传统受到阻碍和挑战。与西方哲学相比较，中国哲学并没有向形而上的抽象思辨方向获得长足发展，反而在相当大程度上保留着神话思维即象征思维的特征。《周易》所言“观物取象”和“因象见意 ”，儒家诗教所倡导的“引譬连类”，都表明中国传统的思维方式以具象符号为媒介的特点。为什么神话本文的匮乏和神话思维的盛行在中国文化中并行不悖呢？其主要因素似乎在于汉语文字。

中国神话的零散和无系统是以世界上保留神话思维表象最丰富的符号系统－－汉字的象征性为补偿的。汉字的早期形态本身就是研究神话思维象征系统的极宝贵的直观性材料，它会为象征人类学做出重大贡献，可惜这笔罕见的文化遗产尚未得到人类学家的足够重视。今以原型批评的眼光来看，古汉字对于原型研究确实大有助益。

从荣格和弗莱等人对“原型”的释义来看，它实质上是一种以语言为主要表现媒介的形象。正因为是形象，才与哲学思维的符号形式－－概念范畴区别开来。荣格说原型是人类集体无意识的显现形式，它近似于列维－布留尔所说的“集体表象”和毛斯所说的“想象的范畴”（2）。这些说法都暗示出原型的具“象”特征。弗莱不像荣格偏重从心理学的意义上解说原型，而是侧重从文学艺术角度去解说，他把原型界定为文学中典型的反复出现的意象（3）；在另外一场合又说原型是一些“联想群”（associative clusters）（4）。不论把原型理解为“意象”还是“联想群”，它在有“象”这一点上都是一致的。汉字之所以和原型有内在关联，因为作为象形文字的古汉字也正是以“象”的保留为其符号特性的。成中英先生指出汉字的构成规则“六书”均与“象”有关：

中国语言以形象为主导。中国文字是象形文字，“六书”就以象形或取象为主，当然也有象声，都是对客观自然现象的模仿。指事也以形象－符号显示自然关系，模拟自然关系。会意则是对事态的复杂关系的显示，不是单纯的象形。这基本上决定了中国文字的形象性。转注、假借则是语义的延伸，是象形文字的形象性延伸出去。语义的延伸也代表了形象的延伸。（5）

既然汉字本身保留了造字之初的许多集体表象、象征意象和模拟性形象，这对于发现和归纳原型的尝试显然大有裨益。举例来看，汉语中意指“象”这个概念的字，其本身至今仍保留着概念化抽象意义所由产生的那个具体的表象。如古文字学家唐兰先生所述，象形字的来源便是图画字，先民造字者描摹一种物形的时候，由于观察和表现上的偏差，显得不很逼真。经过长久训练后才能把物体画得逼真。当一头巨象的图画完成后，看画的人不约而同地喊出“象”，于是“象”这个字在中国语言里就成了“形象”、“想象”、“象效”、“象似”等语的语根。（6）在这里，中国人关于“象”的概念之原型可以从这个字的古写法中直观地加以认识－－甲骨文中的“象”字乃是当时中原地区常见的大象之写生符号。弗莱在《批评的解剖》结论部分赋予批评家的职能－－重构或再造（reforge）被历史遗忘的一些原始联系，如在创造与知识、艺术与科学、神话与概念之间的联系（7），我们可以利用汉字的活化石作用去更有效的完成。汉族先民如何通过直观理性从大象这一庞大动物的表象中抽绎引申出与形象相关的各种概念，都将在语源材料的参证下得到明确揭示，而此种“再造”功能，是无法从西方的表音文字中直接完成的。（8）如汉语中“象征”和“想象”一类概念皆由“象”这一原型表象中抽象而来：

象征：《周易》用卦爻符号象征自然变化的人事休咎，用彖辞加以解释，构成一种因象见义的象征思维模式，对中国哲学思维影响深远。《系辞》：“是故易者象也，象也者像也。”孔疏：谓卦为万物象者，法像万物，犹若乾卦之象法像于天地。”

想象：《韩非子·解老》：“故诸人之所以意想者，皆谓之象也。”

“象”既用于象征类比式的推理，更适用于想象活动，在汉民族的精神活动中占有极重要的地位。构成汉字的基本原则“六书”，如果从“象”的标准来看，皆可视为“象形字”、“象意字”和“象声字”三类，三者依次发生和衍化的过程正与华夏文明的展开过程同步。

四、汉字中的原型表象与文化重构

原型批评注重再造文学与原始文化的联系，其溯本求源式的历史透视眼光对于发掘汉字中的原型表象，重构华夏文明的发生线索，是颇有启发的。汉字中原型表象的发掘和系统研究也将反过来对原型理论作出相应的补充，使神话思维研究获得实证基础，并且对文学人类学的建构提供宝贵的素材。

从原型批评立场出发探寻中西审美观念的本源，我们发现西方文化中“美”的概念导源于神话思维时代的爱与美女神。希腊神话中的阿弗洛狄忒作为“世间最美者”的形象正是哲人所云美的理念之感性呈现。美神的原型是爱神即性爱之神、生殖与丰产母神（9），由此可推知，希腊人的审美意识与性活动和性快感密切相关。中国文化中没有爱与美女神，从感性形象入手探寻美感概念的唯一有效途径为语源学和字源学。汉字中的美字从羊从大，最早的权威性解释出自《说文解字》：

美，甘也，从羊从大。羊在六畜主给膳也，美与善同意。

甲骨文中已发现美、善等字，其字形上部均为羊的头角形象，作为给膳对象的羊因体大肉丰而为初民称道，“美”字本义显然专指食快感。我们知道中华始祖之一的炎帝为姜姓，甲骨文中姜羌二字通用，意指从河西走廊过来的牧羊人种，由此可推知，游牧民族在融入中华大家庭的过程中把基于肉食饮食习惯的味觉美观念输入到意识形态中，形成汉语里美、甘互训的情形。留存在美字中的原型表象不仅使我们可以直观把握由具体到抽象的概念发生轨迹，而且对美、善、羌、姜等从羊字例的系统分析还将具有文化寻根的重要意义。

中国哲学的最高范畴“道”和“一”，均可根据由文字本身提示的原型表象得到溯源性的认识。“道”常被类比为古希腊哲学中的“逻各斯（Logos）。笔者曾从太阳运行规则的角度解释“道”概念的发生，认为其中蕴含着生命之道循环往复、运行不息的意思。（10）现在再就字形构造而言，造字者创制这个会意字时保留了相当古老的猎头巫术信仰的祭祀表象－－人头。“道” 从首从走，前者即人头，后者表示行进、运行。农耕文化中的猎头者坚信人首中蕴藏着生命力和生殖力，并可同谷物之头（穗、种子）中的生命力相互感应，循环不已，故于祭谷时供献人头，以祈丰收。“道”这个形而上概念正是此种信仰古俗在文明社会中哲理化的产物。

“一”与“道”相通，在道家文本中常用。如《老子》第10章、第22章所言“抱一”，第14章所言“混而为一”，第39章又言“得一”：

昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。

《庄子·天地》也将“一”作为宇宙创生的本源来陈述：泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，谓之命；……

老庄的话相互参照，可知这神秘的“一”既可隐喻作为万物本源的“道”（“万物得一以生”），又可隐喻作为生命原动力的“德”（“物得以生，谓之德。”）。所谓“抱一”为天下式的圣人理想，老子五千言《道德经》的核心主题，皆可用这个数字“一”来概括。

“一”作为哲学理念是如何从初民的朴素思想中归纳出来的？它为什么具有如此神圣而又神秘的形而上蕴含呢？要回答这一类难题，正是弗莱赋予原型批评的职能之一－－重构从神话到哲学的原始联系。具体而言，就是如何探求形而上的概念“一”的形而下原型意象。汉字的象形特征在此又一次呈示其优越性，使我们得以窥见这个千古哑谜的谜底。

“一”是汉字中笔划最简单的，的确无法从其字形中看到神话表象了。不过，与“一”相互置换的“壹”字却保存着完整的神话表象。古文字学家们只确认二字间的通用及语义差别，但对其间的神话联系几乎忘却了。许慎《说文解字》释“一”的一段话很像是表述创世神话的主题：

惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。

从“一”到“万物”的过程，也就是哲学上说的“一”与“多”的转化。许慎的这十六字真言中包含了中国哲学宇宙发生论的观念系统，它与神话传统密不可分。“一”在神话思维并不只是单纯的数目字，作为创世后万物有秩序存在的“多”之对立面，喻指创世之前的神秘状态。神话描述这种状态时常常使用各种异形而同质的象征意象，如混沌、鸡卵、元气、人体、葫芦等等。从象征性着眼，这类意象都与“一”相通，意指那种无差别的、未分化的、原始混一的浑融状态。创世过程的展开则表现为此种浑融体的分化，分化的第一步通常是所谓“元气剖判，乾坤始奠”；或天父地母从拥抱合一状态的分离；或宇宙之卵的一分为二：上壳为天，下壳为地；或葫芦瓜的中分两半；或混沌海怪肢体的分解离异，等等。万变不离其宗，都是在演出老子所说的：“道生一，一生二”的创世活剧。

了解到“一”的宇宙论语境，再来看“壹”字的原始表象，就可以心领神会了。《说文》释“壹”云：“?，专壹也，从壶，吉声。”从古字形上看，正像一有盖之壶的表象。朱骏声《说文通训定声》云：“《易·系辞传》：‘天地壹 ’。按：气凝聚也。亦双声连语。”这里说的“壹 ”又可写作“氤氲”或“絪縕”。丁福保《文选类诂》释为“元气也”，亦指创世前的未分化状态。而“壹”字取象之“壶”，则是葫芦剖判创世观的活化石。上古 “壶”“瓠”二字通用，瓠即葫芦。高鸿缙《中国字例》说“古代之壶则极类胡芦”，似乎天然生成的葫芦为人工造成的器皿提供了模型。由此看来，“壹”字取象实为葫芦，这正说明了“壹”与“一”的宇宙论意蕴源自葫芦剖判型创世神话。验证于至今流传在中国少数民族的神话传说，葫芦作为原型意象仍具有相当的普遍性。中国哲理所说的“一分为二”或“合二为一”均可在瓠瓜的剖瓢现象中获得形而下的具象原型。

从弗莱的原型批评观的形成过程看，有一个核心性的原性发挥了催化剂的作用，那就是弗雷泽等早期人类学家所揭示的神的死而复生。弗莱在其处女作《威严的均称》中详尽分析布莱克诗歌的意象系统，已经意识到文学想象受制于某种自然生命循环的基型，甚至进而把它视为“所有宗教和艺术的根本要旨”，那就是“从人的死亡或日和年的消逝中看到一种原生的衰亡形象，从人类和自然的生命新生中看到一种超越的复活的形象。”［（11）］在10年之后的《批评的解剖》中，弗莱把从此一基型中获得的启迪扩展建构为以春夏秋冬的生命循环为基础的原型叙述程式系统。笔者曾依据弗莱的叙述程式理论重构中国上古神话宇宙观的模式系统［（12）］，在此拟就汉字中的此类原型表象与中国神话的发生再做探讨。

汉语中“神”这一概念的发生正得益于死而复生的原型。“神”字从示从申，申在《说文》里释为神，字形象征七月阴气自屈而申。从现已发现的甲骨文、金文材料判断，“申”字本作“?”或“?”，这种表象的原始蕴含似乎不是阴气的屈申，而是生命的运动不息，即生而死、死而复生的永恒循环。《周易》把大地母亲特有的生生不息的生育力命名为“坤”，这才是“神”概念产生的信仰根源吧。训诂学中，“申”字本来就有循环往复之义。《诗经·小雅·采菽》“福禄申之” 句毛传：“申，重也。”《尔雅·释诂》和《广韵》等均以重释申。生命的绵续秘诀就在于重复，其最常见的经验现象乃是大地一岁一枯荣的循环变易，初民理解为地母的周期性孕育。汉字中“地”从土从也，而“也”字是公认的女阴符号，可见“地”的概念和“坤”的概念都源于原始的地母崇拜。中国汉族关于“神”的观念显然植根于此。《论衡·论死篇》便这样解释说：“神者，伸也。申复无已，终而复始。”这和弗莱作为一切宗教和艺术观念核心的死而复生原型正相吻合。

值得关注的是，汉字中还有一系列与这个原型相关的表象，对它们的分析识别有助于神话文本的解读和文学与文化关系的重构。日与月，在神话思维中都是典型的死而复生之神，其周期性升落变化被理解为生命、死亡与再生的永续过程。屈原《天问》曾对月神的这种再生能力提出理性置疑：“月光何德，死则又育？”与月神相认同的嫦娥则被神话表现为窃食不死药的妻子。嫦娥又叫婵娟，这两个女性化的名字若去掉其女字旁，换上虫字旁，便可露出其各自的原型意象－－娥与蝉。这两种动物都是以周期性改变形态为特征的。初民观察到从产卵、成蛹、化蛾（蝉）飞行，再到产卵的循环过程，视之为永生不死的象征。至于月中有蟾蜍的中国神话也当从此一原型获得解读。蟾蜍作为水陆西栖动物，它同陆空两栖的蝉、蛾一样，也有明显的周期变化：蝌蚪到蛙再到蝌蚪。难怪它也成了不死的象征呢？中国神话中最著名的女神叫女娲，又叫女娃或女蛙，相传她具有“一日七十化”的生命力，从原型的角度看，不正是生育力旺盛的蛙类图腾的人格化吗？

用原型批评眼光分析汉字中或显或隐的神话思维表象，可以对流传千古的神话文本做出新的理性认识，也可以通过汉字中保留的丰富的形象化材料的发掘整理，对原型模式理论做出修订和补充，以期构建世界性的文学人类学体系。

注：

（1）赫斯科维茨：《文化动力》（Cultural Dynamics），纽约，1964，第170页。

（2）Jung：“The Concepte of the Collective Unconscious”，TheCollected Works of C·G·Jung，Vol.9，Routledge and Kegan Paul，1968，pp.42-43.

（3）Frye:Anatomy of Criticism,Princeton Univ.Press.1957，p.99.

（4）Frye:Anatomy of Criticism，p.102.

（5）成中英：《中国语言与中国传统哲学思维方式》，《中国思维偏向》，中国社会科学出版社，1991年，第191－192页。

（6）唐兰：《古文字学导论》，齐鲁书社影印本，1981年，第73页。

（7）Frye:Anatomy of Criticism，p.354.

（8）参看赵元任（Yuen Ren Chao）：Chinese as a Symbolic System，Papers of the CIC Far Eastern Language Institute，Vol.I V，Univ.of Michigan，1973.中译见《赵元任语言学论文选》，叶蜚声译，中国社会科学出版社，1985年。

（9）参看拙作《爱神的东方家园》，《东方丛刊》1993年第4辑。

（10）参看拙著《探索非理性世界－－原型批评的理论与方法》，四川人民出版社，1988年第164页；《中国神话哲学》，中国社会科学出版社，1992年版，第四章。

（11）Frye:Fear ful Symmetry，Princeton Univ.Press，1969，p.217.

（12）拙作《探索非理性世界》，四川人民出版社，1988年，第146－165页。