浅谈生活中的哲学论文优秀范文(2)

坤杰分享 2021-06-17 10:31:51

　　生活中的哲学论文篇四

　　哲学在生活和工作中的运用

　　摘要　本文从哲学是什么，什么是哲学入手，深入浅出的讲述了什么是哲学，哲学的历史和哲学的发展，以及如何学习哲学，用哲学指导工作，提出要以马克思主义哲学指导现实生活实践，在理论和实践的互动中，继承和发展马克思主义哲学的精髓。

　　关键词　生活　哲学　工作

　　中图分类号：G451　　　　　　文献标识码：A

　　一、哲学是什么，什么是哲学

　　哲学是什么，什么是哲学。这是我们首先要搞清的一个理论问题，这既是一个古老的问题，又是当代哲学的前沿问题，也可以说是哲学永恒的话题。从哲学诞生的那一天起，哲学家们就在不停的追问，给出了一个又一个的答案。到目前为止，我们还很难找到一个统一的，为大家公认的哲学定义。因为哲学是一个历史的概念，它的研究对象，它应当包括的内容，是随着时代的发展而有所变化的。可以说，每个时期对此都有自己的回答。

　　最早的哲学是古代哲学，它和科学还没有分开，只是一种笼统的直观的知识，这种知识在我们看来就是理论知识的总汇，这时哲学的含义叫做智慧，哲学就是给人以智慧，使人聪明的学问。这是最早的哲学概念。到了中世纪，哲学与神学相结合，这时的哲学就是神学。到了近代，也就是17-19世纪，哲学的核心先是研究自然和社会的本体，叫做本体论，后来，哲学研究的重点逐渐转向人类认识的本性问题，于是认识论的问题就变成了哲学的核心问题，所以，这时的哲学又叫做认识论哲学，也就是我们常说的理论化、系统化了的世界观。它的完整表述就叫做：哲学是自然知识、社会知识和思维知识的概括和总结。这个表述是马克思在19世纪40年代最先提出来的，也叫马克思主义哲学。毛泽东同志说，哲学就是自然科学与社会科学的归纳概括和总结，马克思主义哲学是科学的世界观和方法论。人们怎样去看世界，这就是世界观，人们用这种根本观点来观察问题、分析问题，这就是方法论。人们的世界观总是通过观察和处理各种具体事物与具体问题时所持的态度和采取的方法表现出来的，因此，世界观同时又是方法论。有什么样的世界观，就有什么样的方法论，世界观和方法论是统一的。

　　中国现代哲学最重要的是毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观，这是典型的马克思主义中国化的哲学。我们可以把李瑞环同志的《学哲学用哲学》作为通俗哲学的入门书和方法书，把毛泽东同志的《实践论》、《矛盾论》作为学习哲学的主要内容。毛泽东思想就是中国化的马克思主义。毛泽东在理论上了不起的贡献之一，就是把马克思主义哲学的主要内容概括为《实践论》、《矛盾论》，并用通俗易懂的语言和事例表达出来了。可以这样说，真正学懂了“两论”，也就基本上掌握了马克思主义哲学的主要观点。在学习“两论”时，还要注意同学习邓小平理论、 “三个代表”重要思想和科学发展观等一系列理论创新成果结合起来，加深对党的实事求是思想路线的认识，加深对中国特色社会主义理论的理解。我们党的几代领导人的思想是一脉相承的，毛泽东思想是革命的理论，他回答的是建什么国，走什么路的问题;邓小平理论是建设的理论，他回答了什么是社会主义，怎样建设社会主义的问题;江泽民思想是党建的理论;他回答了建设什么样的党，怎样建设党的问题。胡锦涛同志的科学发展观是发展的理论，科学地回答了实现什么样的发展，怎样发展的重大现实问题

　　二、生活产生哲学，哲学指导工作

　　陈云同志说：“学好哲学，终身受用。”李瑞环同志数十年的学习经验告诉我们：“学懂了哲学脑子就灵，眼睛就亮，办法就多;不管什么时候，干什么工作都给你方向，给你思路，给你办法。”可以说哲学就是明白学，就是智慧学，是使人聪明的学问。你碰到的问题越困难，越复杂，它的效力越神奇;你面对的问题越关键，它发挥的作用越关键。学习哲学，指导工作，至少有三个方面的作用。

　　1、可以提高我们的理论水平。毛泽东同志说过，科学理论一旦学懂，思维就会豁然开朗，一旦运用，工作就会创造奇迹。哲学是关于世界观的学问，它揭示的是事物发展变化的最一般的规律。而马克思主义哲学是科学的世界观和方法论，它揭示了自然界、人类社会和思维的最一般规律，是指导人们认识世界、改造世界的最基本的思想武器。不管你工作发生过什么变化，就哲学来讲，你都能不断地由感性达到理解，进而掌握本质，认识规律，这就是理论水平提高的突出表现。学习哲学就是学习理论，就是通过掌握一般规律，认识特殊规律。不学习哲学、不研究哲学、不懂得哲学，就不能很好地理解马克思主义政治经济学和科学社会主义，也不能在实践中更好地发展这两门理论。中国共产党是将马克思主义哲学原理同中国实际相结合的最好典范。中国共产党成立90年来，主要干了三件大事，干成了三件大事。第一件大事是成功地取得了民族独立，解放了全中国;第二件大事是成功地建立了社会主义制度，开展了社会主义建设，走上了社会主义道路;第三件大事是成功地实行了改革开放，进行了现代化建设，取得了举世瞩目的成就。这都是马克思主义哲学基本原理同中国实际结合的产物。

　　2、可以提高我们的生活质量。长期以来，对于学习哲学，社会上有两种认识误区：一是学哲学难，叫做困难说。在不少人的眼里，哲学是深奥难懂的学问，高不可攀。哲学不但有艰涩的概念词汇，而且涉及诸多的范畴和领域，只有那些饱学之士和专门研究人员才弄得明白，普通人无法弄懂哲学的玄妙。第二个误区是学哲学没有用，叫做无用论。有人认为，哲学属于玄虚的学问，不是普通大众所关心的问题，离普通人的生活太远。因此，没有必要学习哲学。其实，哲学和自然科学一样，其原理就体现在我们平平常常的生活现象当中。我们说矛盾无处不在，无时不有，也就是说哲学无处不在，无时不有。只要注意把握，生活中充满了哲学。

　　比如说一切从实际出发，具体问题具体分析，是马克思主义活的灵魂，也是哲学的基本原理，它对我们的健康保健就特别有帮助。像有的老人看见人家登山锻炼，他也登山。殊不知年龄大的人并不适宜这项运动，因为它可能有损于膝关节。就连最普通的饭后散步，也有讲究。胃下垂的人就不适宜。有的说 “饭后百步走，活到九十九”，但也有“要活九十九，饭后不要走”的说法，如此的泾渭分明，就因为不同的方法适用于不同的对象。马克思主义哲学要求全面地系统地分析问题，不要形而上学的片面地看问题。如有的人有一点点低烧就服退烧药，既掩盖了病情，又降低了人体抵抗力。咳嗽也不是好事，但适当的咳嗽会清除肺与支气管内的痰等异物，过早抑制它，不让它咳，反而不利身体健康。有的人小病不断，反而长寿，就是在小病中机体的免疫机制不断得到激发和锤炼;而从来不生病的人，由于平时没有实战的演练，一旦“强敌”进攻，反而猝不及防，一败涂地。哲学要求处理好质和量的关系，把握好度。有句话说“不干不净，吃了没病”固然不对，但过分的清洁，所谓洁癖，也会走向反面。身体得不到必要的微生物抗原的刺激，会不利于机体免疫系统的成长发育，万一环境有变，受到病毒的侵袭，就会因缺乏抵抗力而得病。药物的量更是如此，不可擅自改变。而有的人吃一次感冒药不见好，就加大药量，结果损害了肝功能。经常过分地服助消化药，反而会降低人体自身的消化功能。

　　生活中的哲学论文篇五

　　生活世界中的三种哲学生活――中国现代哲学面临的选择

　　“中国现代哲学”，不是“现代中国哲学”如“新儒学”、“马哲化的意识形态”，当然更不是“西方现代哲学”如“德国现代哲学”或“法国现代哲学”或“英美现代哲学”的中国版。它是什么，仍是一个问题。但有一条路该走则是无疑的，那就是，从西方哲学史启示与理性、超验与经验(先验)两极化的绝对本质主义与虚无主义的反反复复重重叠叠所隐喻的本源上的“悖论偶在”开始，回复“现代之为现代”的既非绝对本质主义也非虚无主义但同时是两者悖论式相关的偶在空间，以察看中国现代哲学应有的身位。换句话说，能走出西方哲学史而携古代于“现代”，作为参照(不是尺度)，中国现代哲学自有容纳中外古今哲学的偶在空间──为“现代”正名。我们了解西方的程度远甚于西方了解我们的程度。其所以如此，除了百年来被动承纳的厚积薄发，“和而不同”、“有容乃大”、“静为躁君”的中国古训仍是值得遵循的现代原则。

　　先从西方哲学史的现象学描述开始。

　　古希腊前苏格拉底，问天假神而命“自然始基”;苏格拉底则问人爱智而言“哲学”，使哲学的地位尽人智而达到“哲学”的顶峰(不在柏拉图的意义上)：虽有神相启，但敬而远之，因而哲学以“无”求“知”的“问”尽呈“自然之光”遍帔“智”的华林，没有人敢在此“问”下惟我独尊。柏拉图将此“哲学”政治化或意识形态化，开了工具理念的先河，为亚里士多德所完成。(注意理性原初的偶在形态：隐含“不”的“知向理性”与显明“是”的“知得理性”。容后祥述。)

　　希腊化-罗马时期，随着城邦走向帝国，空间的扩大与民族的倾轧提出了统治与救世的双重要求，哲学分解为科学与伦理学，而更大的信仰空白为宗教所填补。中世纪，坏说，哲学降为神学的婢女;好说，哲学被神学融为一体而精制(逻辑化)。但由此，神学走上了形而上学神学的道路。必然性的上帝更远离人世的苦难，末世论的救赎完全屈服于进化论的未来时间观，直到耶稣在十字架上带回“中心时间”，人“因信称义”的救治才是现世可能的。

　　文艺复兴，“人义论”取代了“神义论”，即以人的自我或属性为观察并统摄世界的根据，把神的人化取代为人的神化。启蒙运动，其新古典时期，理性综合身心主客而成为“绝对精神”，形而上学哲学几乎又登上了王座(在柏拉图的意义上)，以黑格尔为最。

　　尼采拆毁了“上帝”的形式理性伪装，隐话显说，拥哲学拼命向“超人”一跳，“权力意志”虽在高峰，不但没演成“纪念碑”，反落为“主体的隐喻”。随之江河日下，“真理”拱手交给了科学，剩下人身上的种种“存在”与应变的“方法”，且大多从数学、语言学等拿来，唯隐含对十字架上帝救渡的期待之思。

　　但其中也透露出一点消息，后现代哲学在重审“现代性”前提时，有一种秘传探询的趋势，那就是带着“悖论”意识回到苏格拉底与第欧根尼之间(“认识”隐含“改变”)，使苏格拉底式的“无知之问”从表面的“自然之光”下透射出神秘的的“生成界面”──“悖论”。首先是生成的“时间悖论”及其“根据悖论”的理性限制，然后是“人两难-神悖论”(“上帝是集中的悖论”)的信仰宽解。可惜，它被后现代主义“怎样都行”的虚无主义喧嚣淹没了。

　　至使蔑视现代智慧(包含悖论启示)的列奥 · 施特劳斯(Leo Strauss 1899-1973)不客气地说：“由于哲学的解体，今天有利于哲学的争辩是不存在的”，哲学的荣誉已经丧失，“哲学缺乏成果跟科学的巨大成功的对比，引致了这种丧失。科学是今天唯一堪称人类知性完善的理智追求。对于启示，科学是不偏不倚的。哲学自身已经变得摇摆不定。”〖1〗

　　这还只说了一面。我再重复其关键之点。

　　古希腊理性(以“知向理性”为主)有两大自然特点：一是人自知无知(知不可知的“知识”);一是完善知识只能在永不完善的追求中(得不可得的“德性”)，总称“知识即德性”。至于希腊理性的政治哲学本质即哲人与民众的上智下愚、上尊下卑的“正义”关系以及“工具理性”(即知得理性)的发端，应算在柏拉图的账上。两大特点虽然都属“人的智慧”(注意，隐含悖论)，但无疑受着“神的智慧”牵引，决非人单面地自以为是，也决非神单面地蛊惑迷信(仍在悖论式的张力中)。“悖论式偶在”，乃神的存在形式，人的限制形式。这些括号中的话其实是希腊智慧天真地坦诚“自然之光”下秘传的悖论裂隙。所谓辩证法，作为表象特例是可取的，若作为普遍形式则沦为“仿神化”的自欺，至于黑格尔“辩证法”，只能看作对悖论的意识形态化埋葬。(提示：悖论不同于矛盾，不能转化统一地绝对，只能两难相关地限制，断裂是不能消除的。)

　　自“人义论”始的启蒙理性，在祛魅“神义”时，连因神的启示而限制人的理性的“限制”也一同“祛魅”了，即“背弃”了。因而启蒙理性犯大病焉：理性为了证明自己至高无上的完善能力，极端地膨胀了作为手段的工具理性或技术理性，结果手段高出目的成为理性的主宰;由此而来的是，本来起于地中海区域的启蒙理性，随着技术理性的发展，迅速膨胀为全世界的唯我种族中心主义，即对世界其它多元文化实行了粗暴的惟我独尊的“殖民”霸权。当然，它背后隐含着的仍然是穿着地中海民族服饰的“一神教”(在“诸神之争”中)戒律：“除了我以外你不可有别的神。”〖2〗

　　但是，此种理性的哲学形态即“形而上学”屡遭自我的颠覆，因为那被理性确立的“本体”不断从王座上推翻下来，以至愈来愈暴露出虚无主义的马脚(“自然之光”下的悖论裂隙只有在不意识的意识独断时才反讽出虚无主义特征)。于是尼采有“虚无主义即颠倒的柏拉图主义”诊断。再加上两次世界大战，内部争霸的惨痛教训，外部反霸的民族兴起，____-理性中心主义的迷梦破灭了。

　　施特劳斯因此重提休谟、雅可比的命题：“理性主义不可避免地导致怀疑主义，最后走向虚无主义。”〖3〗因为，“理性主义本身建立在非理性、非明证的假设之上;无论它看上去多么有力量，理性主义实际上是空洞的。”〖4〗结论或救治的方案是：回到古希腊理性，具体地说是回到柏拉图的苏格拉底(注意前述，柏拉图将苏格拉底理念化，即开始切断或掩盖下面的悖论裂隙)。苏格拉底遵循的毕竟还是人的智慧。施特劳斯因此责问苏格拉底：“你自知人的智慧不完善，为什么不上升到神的智慧?”〖5〗可见，施特劳斯的真实目的乃在于，只有苏格拉底像摩西那样接受并传释耶和华的启示，哲人与先知合二为一、理性与启示融为一体(其实是理性听命于启示)，人的理性才不陷于空洞沦为虚无主义(隐言：人的德性生活才呈现上智下愚不移，人的政治生活才呈现上尊下卑有序，是之为“正义”)。理性与启示的结合意味着哲学的本质返回到政治哲学即政治神学。其隐秘的目的在于恢复犹太教原教旨中心主义(显说以“希腊理性”)。这是施特劳斯的“回头是岸”的解决办法。

　　你可以不接受他的解决办法，但施特劳斯对启蒙理性以来的现代理性的批判，其切中要害(即虚无主义)则是无庸置疑的、也回避不了的。

　　正因为如此，一个尖锐而迫切的哲学问题便摆到了现代哲学面前，那就是，

　　A 过虚无主义的生活好不好?

　　B 不过虚无主义的生活，再回去过绝对本质主义的生活行不行?

　　C 如果两者拉锯形成两极震荡，有没有第三条路可走，如何走

　　第三条路?

　　我认为，这连带相关的三个问题，是当今世界亟待解决的哲学、政治哲学、社会理论难题。

　　(奇怪的是，不管前提如何，现代西方、俄国与现代中国、日本，几乎有同步的迫切性。)

　　“只过虚无主义的生活好不好?”

　　所谓虚无主义，在哲学上就是没有“本体”、没有“绝对同一性”、没有“永恒在场性”，直言之没有“神”。因而在生活中观念纷呈、行为没有共同遵守的“绝对价值”与“公共权威”，一切都是相对的，可置换的，恁怎样都行，只要你能占有购买一切的手段。因而，除了手段暂时能控制的游戏规则，没有什么永恒不变的神圣原则。

　　虚无主义还有若干变种，它不像上述原形易于辨认。对于我们最难理解的就是“历史主义”。这种历史主义认为，历史原则上是进步的，有必然规律和终极目的，但过程中，一切以时间、地点、条件为转移。当终极目的愈来愈推到“灰色的云雾”中去时，所谓必然规律就只表现为一切以时间、地点、条件为转移的“机缘决定论”。所有这些进步、机遇、转换，其实正是背弃了开端绝对性或丧失了终极目的性的相对主义口实。唯理论的自明前提是预设的，分析手段的形式化仍不过是强化着技术理性，至于经验论、实用主义更不用说了。它们有一个共同点，即时间、地点、条件，尤其是条件(包括作为条件的技术与技术理性)，成为决定者、主宰者。它今天表现为全球技术一体化，一切硬道理中的最硬的道理。在这个意义上，虚无主义是用最实在、最强大的技术主义-欲望主义实现其自身的，它们互为其表里。

　　伴随技术主义(万能)的是行为、思想、心态之普遍的相对主义欲望化即物化。也就是说，“技术”在今天成为普遍交换的“一般等价物”，与“货币”同格，表明：“技术”与“货币”其实都是“工具理性”的物化中介。可以想象，凡被它所购买者，哪里会有绝对的神圣价值呢?

　　总之，当今生活世界似可用三个表达式概括其现代思想知识状况：

　　A 就社会构成而言：技术-欲望-大众化

　　B 就理论形态而言：相对主义 + 规则系统

　　C 就思想性质而言：技术理性-相对主义-历史主义= 虚无主义

　　C当然是A、B的归结式。它无疑比胡塞尔当年分析的“欧洲科学的危机”更深刻。胡塞尔仍然是用科学的方法解决科学的危机，或换成另一个犹太人施特劳斯批判的说法，即是用理性主义的方法解决理性主义的危机。既然理性主义必然导致虚无主义，理性主义的方法又怎能救治虚无主义的危机呢?在意识现象学中，还原的科学理性还是理性，该缺乏的还是缺乏着(信仰)，做不到的永远做不到(绝对同一性)。例如，胡塞尔的“自我-纯意识”及其“还原”并不能克服笛卡尔早就揭示了的“自我的点积性”或“死的根性”(笛卡尔);何况“自我”在世界中还有一个先行的生成过程(海德格);何况还有“他人的自我”;何况还有“晕圈”外的“无意识”(利科)等。胡塞尔照样对付不了“时间悖论”和“根据悖论”。〖6〗同样是犹太人，胡塞尔并没有走到施特劳斯所要求的地步──理性与启示的结合。而没有超验的启示维度，生活世界的残缺与虚无则是不可避免的。所以，到海德格，他的存在论虽不是神学，但却隐含着自身的限度及其对上帝的期待。

　　至于其它一切现代意识形态或种族中心主义，更是明目张胆地借技术来购买自我的普遍主义或世界化。例如，西方正是借自己的技术强势来推行____中心主义。它们不意识其中的悖论，即绝对中心主义靠的是相对主义手段实施，因而“得即失”是不可避免的。“得即失”不仅在于内部的“自我剥夺”(技术剥夺神启)，还在于外部的“剥夺剥夺”(后来居上的主奴辩证法)。于是，世界史仍呈现为“堆满头盖骨的战场”(黑格尔)(注意，它不是修饰语，而是两个实实在在的战场：堆满了精神头盖骨与肉体头盖骨)。

　　是对话走向割据，还是独白走向专制，至少人类眼下，没有谁能判断其是非，剩下的唯有选择，仍然是实力较量，还是在“诸神之争”中。

　　“再回去过绝对本质主义的生活行不行?”

　　不管承不承认进步，今天的“民主”、“平等”、“自由”，是从“君主”、“等级”、“专制”的有限性所导致的自我毁灭中衍生出来的;即便今天的“民主”不过是“隐蔽的等级制”，“显白的”毕竟是监督的民多了，独裁的王少了，也仍然不同于“天命世袭”的贵族等级制和“朕即国家”的君主专制。

　　更主要的是，“智”的范围(包括“智”的类型)能否再收回到“一个人”的权威正义(正名)中?背后其支撑的“一神教”的“神”相应地更先行收归到“诸神之争”中的哪一个“神”呢?换句话说，“神──先知──哲人──僭主──民众”这样一个(“施特劳斯派”)绝对本质主义钟情的等级秩序由谁来决定呢?能否按《圣经旧约》的“犹太先知学”说了算?或者按“理想国的哲学王苏格拉底”说了算?

　　恐怕连施特劳斯都不得不承认，这是一个“不可解决的”问题。

　　当然还有其它类型的绝对本质主义，例如中国“天人合一”的“孔孟之道”，及其下设的“君君臣臣父父子子”、“上尊下卑有序”、“上智下愚不移”、“劳心者治人，劳力者治于人”、“君子喻于义，小人喻于利”等等“忠孝仁义礼”。

　　秩序为：“天──君──圣──士──民”。

　　我类绝对本质主义的神格“天道”已经隐退而代之以“人伦”(圣言)了，“淡出”久矣。不比犹太教的“一神”在前台明处，即便耶稣使上帝隐退，也比中国的“天道”显白得多。反言之，“天道”因此更出离了超验域的“民族神位”而接近“无形之神”(“天道中和”可传其神)。所以，我类绝对本质主义同“诸神之争”中的其它“一神教”毕竟不同。(后面详述)

　　犹太民族也有一个重演的“基因”：它在世俗中“永世流浪”，饱受歧视之苦;在信仰中，它又自视上帝的“特选子民”。雅利安人算什么优秀，亚伯拉罕的子孙才得天独厚哩。就像今天的中国人，在西方人面前抬不起头，可心里又不断嘀咕着“老子过去才叫阔哩!”所以，他们翻起古代圣典来，现代的自由主义者太轻飘飘了。要说怨恨情结，犹太人、中国人，多少总有点。

　　也就是说，犹太人的悲剧在于：小民族/大一神。尽管小民族在世界多民族中常被挤压，之所以压而不散者，他们以信奉耶和华为民族认同的凝聚中心。也正是这个中心，使犹太民族不仅与____民族格格不入，与其他民族更是抵牾难通。基督____太教看作是“泛世化”与“泛民化”，“叛徒”耶稣的改革已然是现代性的开端了。可见，“犹太教原教旨主义”处在怎样的大风暴的小中心之中。犹太“先知学”之所以与“柏拉图的”苏格拉底一拍即合，盖因极少数与极多数对立的模式(如哲人与民众-先知与民众-牧羊人与羊群)成为他们的无意识同构。而且还要把这种同构当作世界观“放之四海而皆准”。以至犹太人在纳粹面前，就像哈姆雷特在克劳迪斯面前一样，外表的忍受对残暴掩盖着内部主宰的意欲同谋，像“主奴辩证法”所示那样。

　　这也可以解释，为什么施特劳斯并不看重柏拉图主义或亚里士多德主义进入中世纪的奥古斯丁、阿奎那路线，而注重另一种承接的迈蒙尼德、阿尔法拉比路线，因为前者延伸的是现代理性主义方向，后者才是犹太教原教旨主义方向。

　　顺便插一句，所谓施特劳斯的解释学──反对任何个人设置开端，只能像犹太传统那样回归原初开端的绝对性，因而把对绝对开端的还原解释当作真理论证看待云云，仍然是“施特劳斯式的”一厢情愿的“唯我”解释，根本谈不上对古希腊精神的绝对回归，否则，他怎么能将宙斯的头换成耶和华的头以便再生产出“雅典娜”?但如果是着眼于“犹太人问题”对希腊经典的阅读，仍不失为“一种”解释学方法，我不会有任何异议。甚至可以设想，我们带着“中国人问题”重返第一轴心时代，至少在政治哲学上，先秦理性与希腊理性或许有更高的亲和性与互补性。我不能接受的是把它抬高为可以当作排他性论证的“唯一解释学”，这就有点自欺欺人了。

　　“一神教”带着“先知学”、“哲人学”、“僭主学即元首学”等形而上学，认同的就是“现世神话学”的“同一” ──而且总要同一到现世的“种族”- 再抽象成“我们”- 再抽象成“我”(“元首”-“先知王”)──作为现世的“始基”的自我意识者。有此“一”就有“亲和性”，无此“一”就是“异端”、“陌生性”、“他人”，就要党同伐异。所以不奇怪，施特劳斯的政治哲学也把霍布斯、莱布尼兹的“个人”、“单子”视为自由主义的开端，即作为现代性危机的虚无主义开端。

　　然而，“一神教”终究归属“诸神之争”，即是世俗的“王与民众”形而上学总根源。如果真有“原罪”，如此制造“原罪”的“一神即诸神”，才是原罪之源。这样的历史被证明是“圣战史”。反过来读才是“救赎史”：“一神即诸神”应启示的是“无形之神”，既没有“民族服饰”，也没有“先知话语”，当然更没有“元首形象”，只有每一个个人被灾难警示的无限敬畏。对个人来说，“敬畏即德行”是“知识即美德”后的更高境界。真正的苏格拉底(不是“柏拉图的”)，即那个敬神而对一切自居神的人说“不”而发“无知之问”的人，才是偶在个人的楷模。这个苏格拉底并不同一般民众对立，而是同“以我们自居的民众”(即城邦执政的自由民)对立，当然也同僭主们对立。施特劳斯注意到他，对他的精神解释得极为精到，但奇怪的是，为什么不把这个苏格拉底同柏拉图的作为民众“主人”的“哲学王”苏格拉底区分开来呢?“洞喻说”既可做知识即德行的精神哲学取向(可以用来对抗今天的技术同欲化)，也可做犹太先知学的政治哲学即“一主多”的“现世神话学”取向(仍然延续着世界历史的战争根源)。施特劳斯最终按犹太人的方式认同了“上等人”“哲学王”“先知”柏拉图的苏格拉底──他被民众处死了，预示着现代危机的不可避免。它是对坚持“一”的历史的自我惩罚。事实上，虚无主义正是绝对主义的自我惩罚。

　　有两种哲人，一种是要做“帝王师”的哲人，施特劳斯的政治哲学就是沿着这条尼采、柏拉图的路线解释苏格拉底的。此外，肯定还有一种哲人，即真正出离此之上，对他们(帝王与帝王师、先知)做批判性沉思的哲人。与其说后者倾向于现代性，不如说他是真正的自古以来的悖论式开端。

　　天启犹在，何不将“一”虚位以悬置，成为“诸神”僭越的限制，使“诸神”虽不僭越自居但可相关指涉而自律的“绝对意谓”，以整合自身的完善?

　　事实上，总有人喜欢“虚无主义”，总有人喜欢“绝对本质主义”，他们会各自用从他们身上体悟出来的“这一人类天性”为自己喜欢的“主义”做“自然正确”的辩护。吾不知其是非，只知其两难。

　　走出此两难的尝试，首先仍在哲学中。还是从苏格拉底的“知无知”的启示开始。

　　“知无知”是知人的智慧归根结底的有限性，即知冥冥者“不可知”。在这个意义上，“知可知”与“知不可知”是不同层次的问题，两者构不成反驳关系。正如“知有”与“知无”不同一样。这里的“知”，是相对终极本体而言，且以人的智慧为限。“知”有两层含义：“知得”与“知向”。“知有”者，侧重于对终极本体的“知得”，“知无”者侧重于对终极域的“知向”。同理，“知可知”重在“知得”;“知不可知”重在“知向”，即总在知的界面上“知向”──“不知”的领域，最后在人的界面上“知向”──“不可知”的神的领域。所以，正是“知”的这两重含义，显露出“知”的“有-无”悖论：“知有”即“知无”。由此构成“有-无”的张力，使得“知”既不能因“知有”而独断“本体论”，也不能因“知无”而独断“虚无主义”，两者又同时相关，后者对前者有场感应，只能模态化。

　　苏格拉底的“知无知”，显然侧重“知”的“知向”，即知不得“神的智慧”但可以知向神的智慧、知不得“终极真理”但可以知向终极真理。虽不得而向之，是知也。但在终极的意义上，是知归根结底的无知。亦是“知不可知”。

　　柏拉图对苏格拉底的改变，或“柏拉图底苏格拉底”与苏格拉底的根本差异正在于，柏拉图只取苏格拉底的“知得”而形式化即理念化，并做了初步的逻辑区分：一是范畴的层次化，将所有的理念分属13对范畴，然后再归属3对“最普遍的种”;一是范畴的逻辑化，通过“是”的区分──存在上的“实指”、意义上的“显示”、逻辑上的“肯定”和“同于”。没有柏拉图的这一推动不行，但由此推动到形而上学的“最高存在者”而遗忘“知向”的神圣限度，犯“理性僭越”之罪，同样是不行的。西方哲学史上绝大部分哲学家不谙其中的堂奥，也还罢了，以救治“现代性危机”为天职的施特劳斯不辨隐微，如何实施“启示与理性”的结合?究竟是同一的结合，还是悖论式相关的偶在性结合?岂能一味“回归式”的等量视之。所以，苏格拉底是不能完全柏拉图化的，苏格拉底必须保持其苏格拉底自身。作为人的苏格拉底乃是“偶在”的楷模。

　　有如是知的德性应该是什么呢?敬神畏德，能追求最高境界但不僭越最高境界，因而能对任何自居知识与德性的“绝对者”(包括上对“诸神”僭越的“一神教”、下对做“帝王师”的“圣人”、“先知”、“哲人”)发无知之问，使其收敛他律而自律，再仰高而上升敬畏之途。

　　如何获得这样的“知识即德性”呢?尝试“偶在论”。

　　可以提示的内容如下：

　　(一)“偶在论”的思想资源。“偶性”(实体属性)、“偶然”(逻辑属性)、“偶在”(存在根据及其超验相关)等不同层次的认识与揭示。

　　(二)“偶在论”的“检测与防御”。(纯思形式，具有方法论特征)“检测”主要指“语言的两不性”，即语言既不能证实本体的存在，也不能证实本体的不存在。由此预设了本体的“悬”的性质。就思想资源看，它亦表明本体的“悖论”性质，其现代较切近的表述是“本体论差异”(海德格)、“上帝乃集中的悖论”(卢曼)。还有“交谈的第三种方式”，即揭示不同维度、揭示显隐悖论、不以认同共识为目的地并存参照(第一种是苏格拉底式对话──佯谬无知地否定达到当下趋同，第二种是伽达默、哈贝马斯式对话──相互传递以开放共生许诺将来趋同)。

　　“防御”主要指可设想的哲学本身应有的防御机制，即“开端之悖论”、“运行之模态”、“结论之反讽”。

　　(三)“偶在论”的相关维度：主要有“语言的界面性”、“超验的中立性”、“个体的自律性”。〖7〗

　　这里只以“超验的中立性”为例，试说一种可能的哲学意向，或必须担负的哲学职能。

　　前面说到现代哲学应该具备这样一种知识德性，它能上对“诸神之争”中的“一神教”提“无知之问”，下对爱做“帝王师”的“圣人”、“先知”、“哲人”提“无知之问”。所谓“下”，犹可说也;“上”，何以能说?

　　“神言”和“人记神言”、“人言神言之言”是有区别的。唯后两者充斥于世。相信神并相信到它无所不在的人，如何理解神终有其界限悬置在超验之门以禁止人的僭越──同时也是自我禁止对人的无限引渡(可见，“界限”或“度”是神立的法，也是神守的法，除非在法外“非法法也”)。人世只能以有限的相对性与神的绝对性非同一地相关。这本来是神人有别的应有之义。即便神的万能可以通达于人──人有万能通达于神吗?人只能被动地接纳，但人不是空洞的容器。神的万能也不是万全的完满理智(像人的理智所能想象的)，它还蕴涵有不可能之能的偶在意志使自己与世界各有其偶在性自由，否则，自己或世界的全然理性化(绝对主义)或全然非理性化(虚无主义)都是极可怕的不真实。上帝的全智全能对人或对世界而言乃是可能与不可能等等的“集中的悖论”，其中包含着神的启示之不可定数、不可测度。没有这一点，上帝终究会成为理知的奴仆。因而，上帝的绝对既是不能被人代言的绝对，也是不能被理智或非理智一厢情愿而言尽的绝对。即便是先知，他也只能站在人的有限位格上仰望上帝的无限位格。就算上帝把话亲自说给他听了，上帝的真话能说到哪个份上?启示没有显与隐甚至显就是隐?上帝没有不想说的不能说的话吗?这不能说的部分对说出的部分有怎样的暗示?暗示是对启示的启示。这启示岂能像白话样的明白?何况还有天机呢?何况还有时限呢?何况还有考验呢?上帝不掷骰子、上帝不打隐喻、上帝不神秘莫测不可知吗?听的终究是人，先知也罢，他要记忆、文书、领悟，还要传闻。Hermes，尚且难免虚构，何况于人。语言像光，纯粹的光明如同纯粹的黑暗，什么也看不见，何况于文字。

　　所以，凡是只被一个人或一个民族代表的“上帝”，只能是私家祖宗的“上帝”，与人类何关!人类“第一轴心时代”开创的“诸神之争”，其实已是“神”隐退后的“人”之争了，它具体表现为“先知”、“圣人”、“哲人”、“法祖”之间的争论，谁都有“兼收并蓄”的架势，但必须“惟我独尊”。其后果的落实处是他们的“民族”、“宗教”、“文化”、“城邦”、“国家”之间争斗不断──从内部的教派倾轧、异端革除，到外部的宗教圣战、国家兼并……不绝于史。二十世纪的两次世界大战，已酿成种族灭绝之势。除了天灾，它是人祸的主要根源。正是人类的苦难启示了哲学做如上“无知之问”的天职(例如，以陀思妥耶夫斯基为代表的“抗辩无神论”的合理性，当然指过度而言)。在这个意义上，“哲学”应成为对“先知学”或“圣人学”的审视与反省。如果说，后者的背景是“诸神之争”，前者的背景应是“天道中和”。

　　但是，因现实的政治权力，或作为“先知”、“圣人”、“哲人”之争的“教义”，或作为灾难后的“教训”，人类苦难事实上被做了如下的“消解”：

　　“历史哲学”：恶是历史发展的杠杆，民众的牺牲是历史巨轮前进时难免碾碎的花草。(黑格尔)

　　“政治哲学”：政治概念的最高本质是国家主权的体现者元首全权决定国家的敌人与战争。它基于民族、国家的“生存论”需要。

　　(施米特)

　　“末世论神学”：洪水有鉴，灾难是对人类罪恶的惩罚，它启示皈依、救赎的承诺。(旧约创世纪)

　　“政治神学”：现代性危机启示的是“苦海无边，回头是岸”，即回到“犹太先知学”与“希腊苏格拉底哲学”的结合，使世界处在“犹太一神教”之下;使民众亦处在“贵族等级制的僭政之下”。(施特劳斯)

　　不管这些理论有多么高深，其“合理性”总少不了对人类苦难做如斯“该当”的姿态。换句话说，这些面对人类生活世界的“普世性教义”，不但不承担起苦难的后果而检讨自身，反而总能推委“其他”而强化自身的“权力意志”。于是，“永恒轮回”被尼采不幸而言中了(对尼采反其义而用之)。这就是它们出离苦难而意识形态化的标志。其出离的身姿正是“普世性教义”背后的“诸神”使然──它就像逻辑的前提，可以进入逻辑的论证过程，却不接受逻辑的论证(检验)一样。

　　(如果人性有“恶”，首恶者在上，它首先隐含在权力使用的悖论中。这一点，施特劳斯不自知，表明其“古代智慧”之沉迷的愚妄──正是它导向了今天的虚无主义，何来“自然正确”之有!无罪的祭祀离神最远。)

　　所以，“诸神”必须退出各自的民族神位，进入真正中立性的超验绝对域，以共同审视人类的僭越行为。

　　哲学，必须走出“轴心时代”，回复它自身的偶在，即“知向理性”对“知得理性”说“不”而指涉敬畏之途。

　　中国现代哲学该“效法乎上”者谁?岂可再“得乎其中”地摇摆!

　　有一种看法可以将上述“偶在论”尝试一笔勾销：“所谓虚无主义，完全是与超验的形而上学或神学设定相伴生的伪问题。‘菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处有尘埃。’中国哲学，没有超验神性，也没有虚无主义，几千年照样过来了。引进西方的形而上学、神学，才带来了虚无主义。这都是自找的麻烦。应该把它们全部退掉，还原中国的哲学精神。”

　　这里不辩“佛性常清净”改为“本来无一物”的佛偈公案。暂且当它与此无涉而悬置之。

　　“勾销论者”的前提：断定形而上学、神学与虚无主义是“对子”，“一荣俱荣、一损俱损”，即是“全有全无”的关系。

　　此种断定实属皮相，即便有“对子”一说，那也要看什么样的“对子”，所谓哲学史上流行的“非此即彼”与“辨证同一”论，乃是“遗忘存在(即生成)”的独断论言述，虽所论已构成“实在的”形而上学哲学史言路，那也是掩藏了生成根底之悖论罅隙所致;忽略或无意识后者的“全有全无”，已属虚设虚妄，例如“有即无”的悖论便在“要么全有要么全无”的断定之外。“勾销论者”的突袭无非以虚对虚，算不得真切之论。相反表明，“勾销论者”仍拘泥于形而上学的眼界，即身处非此即彼的简单否定之中而无意识。

　　“对子”还有另类如“本体论差异”或“偶在论”。“勾销论”不能靠遗忘另类而勾销它的被常识偏执的表象。此“勾销”无效。

　　如果说中国真的没有超验神性，没有形而上学，上述“一笔勾销”对中国或许合情合理。真能如此，中国的“思想事情”就简单了，“道法自然”、“天理人伦”就是。可惜并非如此。

　　“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。”〖8〗“获罪于天，无所祷也。”〖9〗“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。”〖10〗

　　按《春秋繁露郊祭篇》：“天者，百神之大君也。”换句话说，天君，乃百神之管。仅祭“地”神，以邀谷物之利，“春秋”讥之，“得罪了天，你就再也没有更高的神灵祈祷了。”

　　孔子对“天”的态度或“知天命”可概括为三：一“畏”，二“赞”(“巍巍乎，唯天为大”)，三“不言”(“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天，不可得而闻也。”)。“畏”表现为“内祭”祖先以“诚”，“外祭”神灵以“敬”。“祭如在，祭神如神在”，用今天的话说，祭的行为即是请神到场以示敬奉，祭神即是请神到场接受敬奉。如果，“吾不与祭，如不祭”，我不在祭祀中表现出虔诚的敬畏与敬奉，等于不祭。孔子要求的不仅是外部的祭礼到堂，尤其是内心的诚信可昭示于天。礼信相比，尽管孔子重“礼”，但已有偏重于“信”的倾向了，为孟子走“心性”理路一直走到王阳明“心学”开了端倪。

　　由此可见，“天道”、“天理”、“天命”、“天人合一”、“天理人伦”、“天地君亲师”、“天子”、“奉天承运”、“替天行道”……其中的“天”决非修饰词项，而是中国特有的“管百神之大君”。它不像西方“一神教”有一个“偶像”。相比之下，“天”乃无形之神，应了“不可制造偶像”的戒命，仅以“灵”现，谓之“道”，谓之“理”，谓之“命”。或许它在“一神”的宗教性上示弱，但同样在“诸神之争”中也弱化了“诸神之争”的“独尊”倾向，可通向“天道中和”、“和而不同”、“有容乃大”的超验中立性的更高神境。

　　所以，中国的“天道”之维，不是没有或可有可无，而是大有深义，其超验资源可为“诸神”纷争的“现代性危机”所鉴戒。

　　退一步说，即便没有神，只有人，只有人的“自然性”(自然法、种族)，在此人的自然性上组成人的“社会性”(习俗法或实在法、国家)。中国是否就没有“虚无主义”了呢?

　　最能代表这一“自然性-社会性”的经典语式即“君君臣臣父父子子”。

　　“父”与“子”是人作为族类的最基本的“自然差别”，反过来说，没有这一差别，人类即不复存在。同时这个最基本的“自然差别”又最自然地具有“父慈子孝”的德性。在此“种性”与“德性”的自然合一上再自然地衍生出“君”与“臣”，它是人作为族类的最基本的“社会差别”，反过来说，没有这一差别，社会即不复存在。同时这个最基本的“社会差别”又最自然地具有“君恕臣忠”的德性。可见，“父与子”构成“君与臣”的“自然正义”基础或“自然权利”基础。用现代的话说，此“基础”既是存在性的、价值性的，又是逻辑性的。一言以蔽之曰：在“君君臣臣父父子子”的自然差别中“一以贯之”的是“忠恕之道”，此乃“夫子之道”即儒学的根底。

　　中国语言的简练是到了地头了，“君君臣臣父父子子”──命题、规定、论证、结论，一语四任。我真不知道英美派的“语义上行”何以够用。

　　柏拉图底苏格拉底在《理想国》中确立的“自然差别”，是一般人的自然差别，或“欲望”的差异性：“智慧”、“勇敢”、“勤俭与节制”，如“金”、“银”、“铜”、“铁”。由此自然差别直接类比价值的等级差别：“统治者”、“护卫者”、“工匠”、“农夫”。“差异性”、“有序性”、“等级性”，成为“自然正义”的逻各斯根据。

　　两相比较，希腊理性侧重理智，而儒家理性侧重伦理。前者的逻辑是理智比附的推论，后者的逻辑是伦理亲和的直观。但就“城邦”或“诸侯”的政治哲学而言，两者都遵循“贵族等级制”的“类型轮回”：“上智下愚不移”、“上尊下卑有序”、“君子喻于义，小人喻于利”、“劳心者治人，劳力者治于人”等“礼教”。

　　可惜这种“类型轮回”维持不长。希腊走的是理念形式的“最高同一”，即走上“形而上学底神学”;先秦走的是专制体制的“最高同一”，即走上“秦始皇式的国家”。中国往后没有历史，只有帝制的轮回──“改朝换代”──“天不变道亦不变”。

　　恰恰是这没完没了递减的“改朝换代”把所谓不要“天”、不要“无”，只要“君”的“自然主义”也给葬送了。换句话说，“君”即“家天下”的合法性衰败腐朽得难乎为继了──“人人可得而居之，人人亦可毁而诛之”──透出了它骨子里的“虚无主义”。以至后来靠意识形态建立的信仰旋即破灭，更彻底地暴露出“自然主义”无非“虚无主义”。

　　其实，所谓“自然主义”并非没有“天”，不过被“君”道弱化罢了，正如意识形态的“天道”即“历史必然性”被“君”道的“思想”弱化了一样。

　　再退一步，庄子是“自然主义”的吗?

　　请听庄子闻死之说：“髑髅曰：‘死无君于上，无臣于下，亦无四时之事。从然以天地为春秋，虽南面王乐不能过也。’庄子不信，曰：‘吾使司命复生子形……’”〖11〗

　　死既受“司命”，无非“南面王乐”，死何足言哉，死何足言哉。

　　〖注释〗

　　1、施特劳斯，《神学与哲学的相互影响》，1967年。见《启示与哲学的政治冲突》，《道风──____文化评论》，第十四期，2001年春，第109页。

　　2、《圣经旧约出埃及记第二十章》。

　　3、古内尔，《理性、启示与自然──施特劳斯主义之前的施特劳斯》，1994年。见《启示与哲学的政治冲突》《道风──____文化评论》第十四期2001年春，第161页。

　　4、施特劳斯，《古典政治理性主义的再生》，转引自古内尔，同3，第157页。

　　5、同1，第106-107页。

　　6、参见拙著《形而上学的巴比伦塔。下篇：重审形而上学的语言之维》，华中理工大学出版社，1994年，第172页以下、第206页以下。

　　7、参阅拙著《偶在论》，上海三联，2000年。