中国民族主义之关系管窥论文

　　“民族主义”，即指以自我民族的利益为基础而进行的思想或运动。美国学者汉斯·科恩认为：“民族主义首先而且最重要的是应该被看作是一种思想状态。”以下是学习啦小编今天为大家精心准备的：中国民族主义与之关系管窥相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!

　　中国民族主义与之关系管窥全文如下：

　　本文擬探討的是中國的民族主義與的關係。不過，有關探討既不是對二者關係史的鋪陳與梳理，也不是對某種理論主張的系統闡述，而只是對一些問題的揭櫫和對一些理路的連綴。將要議論的主要問題有兩方面：民族、民族主義及其在中國的狀況;基督傳播跟中國民族主義所發生的碰撞。然後以一點簡單的討論作為結語。

　　「民族」概念與中國人的「民族」概念的形成

　　古代漢語辭彙中有「民」有「族」，但沒有「民族」。在中國現代第一部較大規模的語文辭書《詞源》中，找不到「民族」一詞，這或可作為證據。1古漢語中，最接近當今「民族」一詞的恐怕是「族類」。《左傳》中有：「非我族類，其心必異。楚雖大，非吾族也，其肯字我乎?」(「字」意為「愛」)又有：「神不歆非類，民不祀非族。」2這?的「族類」有同宗同祖之義，祭祀時須各歸其宗，各祭其祖，不能亂來，否則神不會接受。不僅如此，同宗同祖也是相互溝通和信賴的基礎。如果熟悉中國的宗法制傳統，這一點不難理解。到19世紀末，「族類」概念演變為「種」、「類」概念。1895年，張之洞出版了著名的《勸學篇》，其內篇第四為「知類」，寫道：「西人分五大洲之民為五種：以歐羅巴洲人為白種，亞細亞洲人為黃種，西南兩印度人為棕色種，阿非利加洲人為黑種，美洲土人為紅種(……同種者性情相近，又加親厚焉)。」3這種理解淡化了「族類」概念的宗法色彩。不過，無論是《左傳》中的「族類」，還是《勸學篇》中的「種」、「類」，都跟今天所謂的「民族」有相當的距離。

　　現代漢語中的「民族」一詞所對應的是英語中的nation。這個概念直到20世紀初才被介紹到中國。一般英語詞典中對該詞的解釋是：居住在一個確定的領土範圍內，擁有相同的語言、傳統，為一個統一的政府所領導的人類群體。在這個意義上，nation又譯為「國家」，或者索性譯為「民族國家」。其與另外兩個也譯為「國家」的詞country和state的區別在於：nation側重於人類群體，country側重於土地區域，state側重於政府組織。當今最大的國際間組織「聯合國」就叫United Nations。nation意義上的「民族」或「民族國家」並不是從來就有的，而是在歐洲的特定歷史演化中逐步形成的。1648年由神聖羅馬帝國皇帝、德國其他諸侯、法國和瑞典等國簽定的《威斯特伐利亞和約》(Peace of Westphalia)確定了歐洲大陸各國的國界，確立了國際間大小國家平等和「在誰的邦，信誰的教」的原則，結束了自中世紀以來「一個教皇、一個皇帝」統治歐洲的局面，開創了歐洲近代國際關係，並為現代國際關係奠定了基礎，4並由此賦予了nation上述涵義。

　　在近代中西衝突之前，中國人並沒有把自己看成一個「民族」，把自己的國家看成一個「民族國家」。儒家歷來講求「修身、齊家、治國、平天下」，5政治家和學者的最高境界不是僅僅關注一個有限區域，僅僅為一群人打算，而是關注普天之下為所有的人智蠛推脚c幸福。所以，中國文人大多具有「以天下為己任」、「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」、「天下興亡，匹夫有責」的情懷。中國人的「族類」觀念和「華夷之辨」也是從屬於這種「天下」意識的。今天看來，古代中國人的「天下」概念就其所關涉到的地理事實而言無疑大有問題，但這種「天下」意識在價值理想上卻無論如何要高於歐洲近代以來的「民族」意識。

　　中國人改造自己的「天下」觀而接受西方人的「民族」觀，經歷了一個眾所周知的痛苦與屈辱的過程。從鴉片戰爭開始，歐美列強的堅船利炮，帶著廉價商品、科學技術、政治文化，持續衝擊中國，讓中國人逐漸知道了中國及其周邊區域不是天下，中國也不代表天下。日本和俄國兩大強鄰在19世紀至20世紀早期的侵淩欺奪更讓中國人明白了即使在地緣政治中自己也處於下風。日本在上世紀三十至四十年代對中國的全面侵略最終讓中國人有了徹底的「民族」覺悟，因為如果他們不在觀念和行動中將自己當作一個「民族」，他們就有可能從自己幾千年來所執著關懷的「天下」中被消滅掉。二戰以後的國際秩序是以「民族國家」為單位來建構的。每個「民族」都替自己考慮，然後再到United Nations中去互相討價還價。國際關係中普遍奉行的是「民族國家」利益至上的原則，中國式的「天下」情懷不再有實際擔承的法權主體。毛澤東時代的「國際主義」曾讓大陸的中國人或多或少找回了「天下責任」之感，但社會發展上的失敗又使這種感覺虛妄不實。近二十多年來，中國人採取了一種日益務實和謹慎的態度，切切實實地在方方面面把自己看成一個「民族」，並且向西方人逐漸學會了怎樣替自己打算的作風和方法。當今是一個全球化的時代，可同時又是近二百個「民族國家」「平起平坐」、各自為「政」的時代;中國是作為其中之一而捲入全球化的洪流中的。可以說，在自己五千年的文明史上，中國人從未像今天這樣不論在客觀上還是在主觀上都更是一個「民族」。

　　民族主義及其在中國的狀況

　　自從有了「民族國家」，凡事就都要問一個「是誰的」——是自己民族的，還是其他民族的?同樣一種商品，其他民族生產的就得加收關稅，自己民族生產的則免交此稅，據說是為了保護本民族的經濟利益。這種保護既非針對個人，也非針對家庭、社區或其他社會範疇，而是針對「民族國家」。類似做法不僅施行於經濟領域，而且普遍存在于政治和文化領域。從廣州到上海旅行不需要辦簽證，因為這是在一國範圍內，但到溫哥華就得辦簽證，因為這到了另一個國家。可見，對於一個具體的人、一件具體的物品或一樁具體的事情來說，他(它)身上所具有的「民族國家」的性質在今天是多麼的重要。有時，即使當事人自己想淡化自己身上的「民族」性，別人也不會放過這一點。一個美國人可能並不支援對伊拉克的戰爭，但伊拉克人的怒火照樣可能發洩到他身上，因為他身上貼了「美國」標簽。一個旅美的中國人可能恥于自己的國籍而儘量學得像美國人，然而人家照樣忘不了他是Chinese。這種情況下，將「民族國家」的重要性在觀念上明確加以強調，在實踐中有意加以突顯，就成了「民族主義」。

　　「民族主義」(nationalism，也許譯為「民族國家主義」更恰當)的詞典定義值得在這?引用一下：

　　「就其積極方面而言，它堅持一個民族的特性，這種特性是由那些典型地起源於一個民族的歷史、文化、語言和宗教的獨具特色的特徵構成的。民族主義強調民族的自決權和主權，並要求保存它的文化。民族主義者常常聲稱，民族的價值和利益，至少在危險和危機的時候，是壓倒其公民的個人權利的。公民被要求以對民族的忠蘸蜑槊褡寮?w的目標服務來顯示愛國主義。

　　就其消極方面而言，民族主義熱衷於對一個民族的道德、文化和政治價值的過度重視。對一個民族的自身利益的孤傲的關注，會導致在評價其他民族或自己國家中的少數民族的價值和利益時的盲目無知和好戰。從這種意義上講，民族主義與沙文主義幾乎難以區分。」6

　　在一個以「民族國家」為世界政治交往的基本單位的時代，「民族主義」是一種自然而然的意識形態與社會心理。強勢的「民族國家」要維護自己的既得利益，鞏固自己的現有地位，擴張自己的勢力範圍，需要「民族主義」;弱勢的「民族國家」要想免受欺侮、擺脫困境、奮發圖強，也需要「民族主義」。正如眼下美國人和伊拉克人都同樣需要「民族主義」一樣，而其他旁觀的「民族」也無不在暗暗繃緊自己的「民族主義」這根弦。面對那個超級「民族國家」為了本「民族」的利益和價值每隔幾年就要肆無忌憚地炸毀一個「民族國家」的嚴峻現實，哪個「民族國家」敢放下「民族主義」的旗幟呢?——哪個「民族國家」敢於超越本「民族」的利益而去主持國際公道呢?哪個「民族國家」敢於指望那種沒有擔保的國際公道而不是指望自己來保衛自己呢?

　　對於中國人來說，「民族主義」是他們在近代遭遇列強欺淩同時又受西方思想啟發的結果。儘管在中國古代歷史上也不斷有「族類」之爭，但這種衝突既不是近現代意義上的主權國家間的對抗，也不是包括經濟、政治、文化在內的社會整體的全面碰撞，因此其所激發出的類似「民族主義」的社會意識是極其有限的。中國人自覺的民族主義觀念產生於中日甲午戰爭之後的「保種、保國、保教」的時論中。張之洞將這三者的關係定位為「保種必先保教，保教必先保國」。7不過，這些觀念尚未置於「民族國家」的概念框架中來建構，即更多的只是意識到了自己的危機，而沒有瞭解到這種危機是一種特定的「民族國家」的時代處境所造成的。1902年《政藝通報》發表了確實的文章〈民族主義〉，其中「民族主義」被概括為「合一群，同道經、法律、風俗、文學美術，而組織一完美無缺之國家者也。」81903年，梁啟超撰文專門介紹了德國國際法著作家布倫奇利(J. K. Bluntschli，梁啟超譯為「伯倫知理」)的「民族」概念與國際關係理論，並對「民族」與「國民」、「民族」與「國家」的關係作了探討，還對中國應當實行「小民族主義」還是「大民族主義」提出了自己的主張。

　　1922年，梁啟超在《中國歷史上民族之研究》中又進一步將「民族」與「種族」等概 念區分開來，並進而界定了「民族意識」、「中華民族」等概念。10孫中山的三民主義將「民 族主義」放在第一位。在1905年的《〈民報〉發刊詞》中，「民族主義」的主旨在於「驅逐韃 虜，恢復中華」，所針對的是滿清統治。111924年，孫中山將「民族主義」重新解釋為對外反對帝國主義，「使中國民族得獨立自由於世界」;對內主張國內各民族的平等。12這應是中國民族主義思想成型的標誌。近半個多世紀以來，中國人更喜歡用「愛國主義」(patriotism)而非「民族主義」，至少說來，「民族主義」一詞不易跟馬克思列寧主義這種外來意識形態相整合。「愛國主義」和「社會主義」在當今中國已經被緊密聯繫起來，而「民族主義」則主要是新時期被翻新出來的一種學術語彙。馬克思列寧主義進入中國，客觀上模糊了中國民族主義的原有立場和價值。加上重開國門之後全球化浪潮的全方位衝擊，如今中國的民族主義，較之當初「保種、保國、保教」意義上的民族主義，已經相去甚遠，並且很難清楚界定了。儘管如此，面對西方強勢「民族國家」在經濟、政治、軍事、文化上的巨大壓力，中國的民族主義仍然活潑在中國人的心頭，仍然在起著激發熱情、凝聚人心、認同國家、維護民族尊嚴的作用。只要這個世界還是以「民族國家」為單元，只要這個世界還奉行弱肉強食的強權政治，作為發展中國家的中國就不可能放棄自己以幾代人的屈辱和犧牲為代價向西方人領教來的「民族主義」。

　　在華傳教與中國民族主義的碰撞

　　據說，整部聖經有一處提到「中國」，並且只有一處。在以賽亞書中有這麼一段：耶和華說，「我必使我的眾山成為大道，我的大路也被修高。看哪，這些從遠方來，這些從北方、從西方來，這些從秦國來。」13其中，「秦」拼為Syene或Sinim，傳教士相信，這就是指中國。1842年，美國長老會海外傳教差會派到中國本土的第一位傳教士婁禮華(Walter Macon Lowrie，或作婁理華)到達澳門，他就認為，聖經中的這段話就是神派遣他們到中國傳教的預言。14在聖經提及中國和婁禮華等近代傳教士來華傳教之間的漫長歲月中，跟中國已經發生了許多實際的接觸。最初是聶斯脫利派(Nestorians)傳教士敘利亞人阿羅本(Olopen)於635年來到唐代中國首都長安，並受到太宗禮遇，使基督稱「景教」)得以在中國傳播二百餘年，可謂盛極一時。但隨後的武宗滅佛株連景教，致其一蹶不振。1513世紀中葉，羅馬教皇的使者、傳教士以及蒙古西征擄來的_相繼來華，使元代的基督稱「十字教」或「也?可溫教」)傳播一度復興。但這種復興隨著元朝的終結而頓挫。16影響最大的可能要數耶穌會傳教士利瑪竇(Mathew Ricci)，他於1582年到澳門，1601年到北京，並供職於欽天監，近十年後在那?去世。他的工作使基督稱「天主教」)得以被明末的達官顯貴和知識份子所瞭解和接受。

　　這一影響延及清康熙時期，其時信徒已達十六萬多人。1718世紀初羅馬教廷和清廷之間發生「禮儀之爭」，導致基督傳播再度中斷。181626年，荷蘭殖民者向臺灣派遣傳教士，19這是基督在華傳教的開始。接下來就該是倫敦傳道會的馬禮遜(Robert Morrison)了，他是近代基督來華傳教的先驅。他于1807年到達廣州，翻開了基督關係史的新的一頁。20從那時到現在，近兩百年過去了。其間，基督國的關係在一個更加複雜的國際交往背景乃至全球化背景上展開，並且跟中國近現代的命呓豢椩谝黄稹H缃褚堰M入耶穌紀年的第三個千年了，這也是中國人採用耶穌紀年後跟廣大_一起跨入的第一個千年之紀，這種情況也可看作基督傳播一千三百多年後的一個意味深長的結果。在這個時候，著重考察一下基督傳播跟中國民族主義之間的碰撞，比一般性地泛泛而論兩者的關係可能更有意義。

　　在跟中國的民族主義所發生的碰撞中，近代以前的碰撞跟近代以後的碰撞具有實質型的差別。近代以前，不論是武宗滅佛株連景教，還是禮儀之爭斷送傳教，碰撞的雙方都不是對等的「民族國家」，在中國這方主要是國家權力及其輿論支援，在基督則僅僅是一個信教的群體。儘管其間中國方面有許多「華夷之辨」的輿論，顯示出了某種類似「民族主義」的特徵，但由於對手並不是一個對等的「民族」，即使傳教士背後的遙遠祖國也沒有被中國人看作可以跟自己國家對等的「民族國家」，更何況它們對事態也沒有發生太多實際影響，因而這類碰撞並不體現為「民族國家」之間的碰撞。如果比較一下近代以後的情況，我們就會發現，不論武宗還是康熙，在處理基督時的心情要輕鬆、從容得多。鴉片戰爭以後的情況就不一樣了。1844年，《中美望廈條約》和《中法黃埔條約》將傳教方面的內容寫了進去。1846年初，在法國人的壓力下，道光皇帝不得不正式宣佈馳禁天主教，發還教堂，懲辦「濫行拿查」教徒的地方官，21他的心情就跟武宗、康熙完全不同了。隨後，基督論天主教還是新教)在近代中國的傳播完全合法化，這顯然跟站在其背後的「民族國家」在軍事、政治和經濟上的強大支撐密不可分。可見，在這一時期，基督國方面所發生的碰撞才有了典型的「民族國家」間關係的意味，中國方面的反應才開始具有了「民族主義」的特徵。到了19世紀末，中國人的「民族」意識勃發，無論是民間針對基督，包括義和團邉又械摹附贪浮梗?22還是士大夫階層的「保教」活動，都已經具有了較為明確的「民族主義」意識，其所反映或折射的是中國作為一個「民族國家」跟其他強勢「民族國家」之間的整體衝突。

　　跟中國的民族主義所發生的碰撞可以進一步分為兩個基本方面：一是本原性方面，即基督一種宗教信仰跟中國文化中的有關內容的碰撞;二是相關性方面，即信仰基督人、群體和國家在政治經濟利益、價值偏好和習俗傳統方面跟中國的碰撞。

　　任何宗教信仰都以確認自己的信仰乃唯一正確之信仰為前提，而社會生活中實際存在的信仰狀況又是五花八門的。就此而言，即使不考慮信仰所牽涉到的政治經濟等因素以及民族國家背景，不同信仰在純粹義理上也有不相容的地方，發生衝突很難避免。利瑪竇在華期間曾寫道：中國人「已蒙蔽在異教的黑暗中長達數千年之久，從沒有或幾乎沒有看到過一線的光明」，傳教的目的就在於「教導這個異教的民族」。23約三百年後，倫敦會的米憐(William Milne)也道出了類似看法：「基督一適合全世界的宗教，並且是唯一能夠將世俗的王國帶入永恆福樂的宗教」，「它在同樣的條件下向所有接受它的人——無論老幼、貴賤、智愚、生長于何國——賜予救贖和恩寵;對所有拒絕或侮辱它的人，它實施的雷霆般的懲罰也是一樣的，既公正，又沒有求懇或逃脫的餘地。」24即使雷鳴遠(Vincent Lebbe)所說的「中國歸中國人，中國人歸基督」的說法，25跟上述說法也無實質區別。

　　根據這種觀點，中國人的傳統信仰就只能完全讓位於，中國文化中就只有那些不妨礙基督的次要成分才可以保留下來。顯而易見，這種觀點以及相應的實踐肯定會激起中國人的民族主義反應。康有為在19世紀末20世紀初力倡孔教，1922至1927年非基督L行全國，就是這種民族主義反應的具體表現。26要避免兩者之間的過度衝撞，就要求基督持自身信仰的獨一性的同時，給予中國傳統信仰及文化應有的尊重，給予那些不接受基督多中國人及其價值信念應有的尊重。當然，這之間的關係究竟如何處理，無論從理論上還是從實踐上都仍是一個有待解決的問題。

　　是一種宗教信仰，但_除了信仰基督跟所有其他人一樣，還必須吃飯穿衣、學習工作、結婚生子，有自己的個人品性、經濟利益、政治權責、國家背景、民族傾向，有自己的語言、文化傳統和風俗習慣等。在中國這一 方面情況也一樣。所以，由基督_教和傳教活動中所牽連的相關因素要比單純的信仰因素複雜得多。在這個意義上，基督國民族主義的碰撞往往是各種因素攙雜起作用的結果，其中的是是非非很難一概而論和簡單了斷。大致說來，在跟信仰相伴隨的各種因素中，政治因素在雙方衝撞中所起的作用最為顯著。這一方面是因為「民族國家」的根本標誌是國家的政治主權，禁止基督傳播的是中國的國家權力，迫使中國政府馳禁的是西方列強的國家權力。

　　另一方面，古代中國是一個王權至上的國家，這一傳統非常強大，統治者政治權力的安危是全部政治關切的焦點，因此凡涉及政權的事情都異常敏感。不論是商人勢力，還是朋黨幫派、異端邪說，只要被疑心可能危害政權，不論來自海內還是海外，都會遭到限制甚至鎮壓。被猜忌、查禁，從政府的角度說，主要是出於它對政權所造成的潛在威脅。在某種意義上，這種擔心並非沒有道理。洪秀全就是浸禮會傳教士羅孝全(Issachar Jacox Roberts)的學生，儘管後來羅孝全認為洪秀全搞的「拜上帝教」是一場「鬧劇」，27但恰恰是這場「鬧劇」差點要了清王朝的命。就此而言，在中國尚未將政治和宗教及非宗教信仰明確界劃清楚，尚未從法制上對宗教活動加以確切定位的情況下，基督華傳教如果借重其他「民族國家」的政治強力而給中國的政治現狀帶來明顯不利的影響，就肯定會引起「民族主義」的政治反應。此外，經濟、日常事務等方面糾紛在基督國民族主義的碰撞中也起著不可忽視的作用，恕不一一論述。

　　總之，中國人對在華傳教所產生的民族主義反應主要集中在文化和政治領域，由此形成文化民族主義和政治民族主義。文化民族主義針對基督化中國」的意圖，旨在給中國的傳統文化守護一片應有的空間;政治民族主義針對的是基督的西方「民族國家」的政治干預和威脅，旨在維護中國的國家主權。這是觀察基督國民族主義的碰撞史所不難得到的印象。

　　結 語

　　是一種普世的宗教，是一種以愛為本的宗教。就其宗旨而言，它不屬於任何一個特定的民族國家。正因為如此，在兩千年的歲月中，它才一次次突破民族和區域的局限而傳播到全世界。在這點上，它跟中國傳統的「天下」精神有內在溝通之處。中國人本來是富於「天下」關懷的。基督世之愛跟中國傳統的「天下」關懷相呼應、相結合，正好合乎全球化時代的文化要求，可以補救這個時代普遍過度的「民族主義」。在這個意義上，基督國文化的交流，無論如何具有積極的意義。

　　與此同時，又是長期浸潤在西方文明土壤中的一種特定宗教，基督本營在西方，其教派、教會、教徒不同程度地都跟西方「民族國家」有著這樣那樣的聯繫。中國是一個非西方國家，而且長期受到西方列強的欺壓。儘管近二十多年來中國自身的狀況有了很大改善，但相對西方國家而言仍然處於弱勢地位。至少生活在大陸的中國人如今仍然能明顯感受到來自西方強權政治的壓力。這種情況下，基督力於發揮其教義之所長，而避免跟中國的民族主義劇烈碰撞，確實還有許多關係需要理順，有許多問題需要解決。至少不能「多了一個_，少了一個中國人」。28

　　參考文獻：

　　1 《詞源》的編纂開始于1908年，1915年出第一版，1980年出修訂本第一版。見《詞源》第二冊，商務印書館，1980年，北京，第1702—1704頁。

　　2 《十三經注疏》下冊，中華書局影印，1980年版，北京，第1901、1801頁。

　　3 張之洞著：《勸學篇》，中州古籍出版社，1998年版，鄭州，第74頁。

　　4 參見丁建弘著：《德國通史》，上海社會科學院出版社，2002年版，上海，第75—76頁。

　　5 參見《禮記.大學》。

　　6 Nicholas Bunnin和余紀元編著：《西方哲學英漢對照辭典》，人民出版社，2001年版，北京，第653—654頁。

　　7 張之洞著：《勸學篇》，中州古籍出版社，1998年版，鄭州，第50頁。

　　8 《政藝通報》第7期; 轉引自姜華著：《大道之行》，廣東人民出版社1996年版 ，廣州，第6頁。

　　9 參見梁啟超著：《飲冰室合集》十三，中華書局，1989年版，北京，第67頁。

　　10 《梁啟超論著精粹》，廣東人民出版社，1996年版，廣州，第603—605 頁。

　　11 參見《孫中山全集》第一卷，中華書局，1981年版，北京，第288頁。

　　12 參見《孫中山全集》第九卷，中華書局，1986年版，北京，第118—119頁。

　　13 以賽亞書第49章，聖經(簡化字現代標點和合本)，中國協會印制，2000年，南京，第1160頁。

　　14 參見W. M. Lowrie, The Land of Sinim, Chinese Repository, vol. 13, p. 113;轉引自吳儀雄著：《在宗教與世俗之間——新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》，廣東教育出版社2000年版，廣州，第436頁。

　　15 參見顧衛民著：《與近代中國社會》，上海人民出版社，1996年版，上海，第6—7頁。

　　16 參見沈福偉著：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版，第235—249頁。

　　17 參見沈福偉著：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版，第374頁。

　　18 參見李寬淑著：《中華史略》，社會科學文獻出版社，1998年版，北京，第102—118頁。

　　19 參見Chinese Repository, vol. 20, pp. 541-545. 引自吳儀雄著：《在宗教与世俗之簡——新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》，廣東教育出版社2000年版，廣州，第32頁。

　　20 參見[英]湯森著：《馬禮遜——在華傳教士的先驅》，王振華譯，大象出版社，2002年版，鄭州，第52頁。

　　21 參見吳義雄著：《在宗教與世俗之間——新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》，廣東教育出版社2000年版，廣州，第114—139頁。

　　22 參見姚民權、羅偉虹著：《中國簡史》，宗教文化出版社，2000年版，北京，第115—127頁。

　　23 [意]利馮竇、[比]金尼閣著：《利馮竇中國札記》，何高濟、王尊仲、李申譯，廣西師范大學出版社，2001年版，桂林，第61、117頁。

　　24 William Milne, A Retrospect of the First Ten Years of the Protestants Mission to China, pp. 3-4;轉引自吳義雄著：《在宗教與世俗之間——新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》，廣東教育出版社2000年版，廣州，第458—459頁。

　　25 顧衛民著：《與近代中國社會》，上海人民出版社，1996年版，上海，第474頁。

　　26 顧衛民著：《與近代中國社會》，上海人民出版社，1996年版，上海，第404頁;趙春晨、雷雨田、何大進著：《基督代嶺南文化》，上海人民出版社，2002年版，上海，第272頁。

　　27 趙春晨、雷雨田、何大進著：《與近代嶺南文化》，上海人民出版社，2002年版，上海，第225頁。

　　28 顧衛民著：《與近代中國社會》，上海人民出版社，1996年版，上海，第341頁。