社会道德危机研究论文
在当前的经济、政治、文化的发展框架之下,社会道德危机出现严峻的形势。下面是学习啦小编为大家整理的社会道德危机研究论文，供大家参考。
社会道德危机研究论文范文一：网络社会道德危机的成因分析
论文关键词：网络社会;道德危机;成因
论文摘要：当前的网络社会面，瞄道德危机，这严重影响了网络社会的正常秩序和健康发展。探求网络社会道德危机的成因，是解决问题的基本前提。现试从网络社会本身的特点，网络社会运行的现实背景以及网络主体的人性心理三方面，对网络社会道德危机的成因进行较为全面、详细的分析。
随着计算机网络技术的发展，网络已经渗透到人们社会生活的各个领域。一方面，网络技术的广泛应用改变了人们的生活、生产方式，突破了传统的时空限制，为人们开辟了一个极大开放和自由驰骋的空间—网络社会，为人类的全面发展提供了可能。但另一方面，网络技术的广泛应用也带来了严重的伦理道德问题。在当前的网络社会中，网络欺诈、网络色情、网络病毒、网上侵犯知识产权、网上侵犯个人隐私等不道德现象大量出现，严重影响网络社会的正常秩序和健康发展，而且带来了人际情感冷漠、人性异化等问题，可以说，网络社会正面临道德危机。如何实现网络技术和网络道德的协调发展，科学精神和人文精神的统一，消除网络社会的道德危机，营造一个健康、文明的网络社会，已成为一个刻不容缓的现实问题。探求网络社会道德危机的成因，是解决网络社会道德危机的基本前提。本文试从网络社会本身的特点、网络社会运行的现实背景、网络主体的人性心理三方面进行分析;
一、从网络社会本身的特点来看
(一)网络社会的虚拟性导致道德约束力的弱化
在现实社会中，人们之间的交往是现实的，交往面相对狭窄，人与人的关系主要以家庭、家族、邻里、亲友以及充分放大了的家庭—国家的方式存在和维系着，在一定意义上说，人们是在一个“熟人社会”进行交往，交往的对象都是熟识的人。慑于道德他律手段的强大力量，以及长期形成的道德氛围，人们自觉不自觉地遵守着既有的道德规范。而在网络社会这一虚拟空间中，网络行为具有了“数字化”或“虚拟化”的特点，人与人之间的交往不再依赖现实的各种条件，也不再需要真实的身份，通过计算机终端，每个人都成为了一个个符号。人们上网进人网络社会就如同去参加一场假面舞会，“在这个舞会上，我所面对的‘你’和‘你’所面对的‘我’都消失了，我们都成了似曾相识的‘他人’”。在网络社会中，一个“在线交谈”中自称是妙龄少女的网络行动者可能是白发苍苍的老者，而与之交谈的“英俊少年”可能早已是不惑之人。
而且，一旦进入周围没有熟人的公共社会，那条由熟人的目光、舆论和人际情感筑成的防线便很容易崩溃。即使一些“私德”尚可的人，在虚拟的网络社会中也往往表现不出应有的公德。相反，“反正没有人认识我”这种意识，恰恰成为一些人无视公德的最好借口，似乎只要避开了对自己有实质约束力的监督、管理者的目光，干什么都可以。更有甚者，把网络社会视为“道德的真空”，认为“在网络世界里只有能力的高低，没有道德的善恶”。在网上，父子对骂、优秀的学生在网上行骗、语言粗俗等现象屡见不鲜。他们把人之为人的起码的“底线伦理”都抛弃了。
正是由于网络社会的虚拟性，类似于传统“熟人社会”中道德他律的种种“外力”，在网络社会中相当程度上失去了作用，导致道德约束力弱化，造成道德危机。
(二)网络社会的开放性结构易引发诸多伦理道德问题
网络社会的结构与现实社会结构具有十分不同的特点。现实社会采用的是一个由下往上机构逐渐减少而权力却逐级集中的纵向的金字塔式结构，每一个基层组织的运行都服从于更高一级的指挥和命令，总体的社会结构必须依赖于一个权力高度集中的中央机构。而网络社会采用的是离散结构，它是开放的、松散的，不设置一个国际性的中央控制设备或中心，所有的计算机都处于各自的中心地位。应该说，这种结构对于避免网络系统的崩溃，保证网络系统的良好运行起了积极作用。但是，网络社会的这种开放性结构易引发诸多伦理道德问题。主要表现在:
1.网络的开放性使个人隐私保护更加困难。在网络社会，除非人为去封闭，不会有人生活在信息孤岛上，个人的姓名、性别、身体状况、家庭状况、财产状况、社会生活背景等有关个人隐私的各种资料在计算机及网络中都用一连串的符号来表示。计算机网络的开放性与这些符号的通用性的特点构成了对个人隐私保护权的严重挑战。甚至可以说，在一个如此开放的信息网络社会里，真正需要考察、真正难以做到的是:人们如何能够在必要时“封闭”起来，以保守真正属于自己的秘密。
2.网络的开放性使侵犯知识产权更加方便。信息技术和网络的飞跃发展，使信息的复制、传播变得非常简单和便捷。又由于网络的开放性和网络的资源共享性，人们可以任意下载大量的信息和服务。于是，通过网络非法复制、使用他人的科技成果，侵犯知识产权等不道德行为随之产生。网络的开放性对知识产权的保护提出了新的挑战。
3.开放性使网络面临严峻的安全威胁。开放性是网络产生、发展的一个重要因素，但开放的网络却随时面临来自网络病毒、网络黑客的安全威胁。从理论上说，网络的安全性与其开放程度成反比，最安全的网络是自我封闭的网络，但这不符合网络社会的开放性原则。
4.网络的开放性使道德冲突加剧。互联网是一个人人平等的世界，在这里人们可以自由地发表任何意见。网络的开放性使人们很容易在网上交流，不同地域、不同种族、不同民族的各家各派的学说在网络上自由碰撞，使网络文化以几何级数的形式发展。在网络中各种各样的道德观相互并存、交互辉映。但网络的开放性也使得不同地区、不同民族、不同国家之间的道德冲突加剧。
二、从网络社会运行的现实背景来看
(一)人们对网络社会的认识存在误区
1.人们对网络社会的虚拟性存在误解。把虚拟混同于虚幻与虚无，因此对网络社会的重视程度远远低于现实社会，许多人还没有真正地把网络社会视为人类的新的生存空间，由此导致了人们对网络社会道德问题的不同态度。有人认为，网络社会是虚拟的、非现实的，也就是说是虚幻的、想象的、不存在的，我们没有必要对网络道德问题大惊小怪。但是网络社会虽然是虚拟的，但并不是虚幻的，它是真真切切的存在，它对现实社会的影响也是实实在在的，我们不可能漠视它。也有人认为，网络道德问题产生的根源在于它的虚拟性，因此解决网络道德问题最好的办法就是关闭网络，这样就一劳永逸了。但是，网络本质上是开放的，开放性是网络的根本特征，也是它的生命力所在。关闭网络意味着消灭网络，我们不可能因噎废食，不能为了网络空间的道德问题而拒绝网络，因为它是不可逆转的历史潮流。
2.信息崇拜误区。随着信息时代的到来，越来越多的人对信息的依赖与日俱增，他们的工作、学习甚至生活都越来越离不开信息，信息己成为现代人新的崇拜对象。网络道德危机的出现就与信息崇拜有着密切的联系。在这种观念的影响下，谁对网络环境的破坏程度越大，人们越容易认为他对信息操纵能力强，水平高，从而推祟他、敬仰他。“信息崇拜”者使网络环境下的一些破坏行为反而成了英雄壮举。美国学者西奥多.罗斯扎克在《信息崇拜》一书中就曾全面、深人地揭示信息崇拜的负面效应。罗斯扎克在充分肯定计算机技术的积极意义的基础上，提醒人们警惕“信息崇拜”的负效应。他指出“信息被认为与传说中用来纺织皇帝轻薄飘逸的长袍的绸缎具有同样的性质，看不见、摸不着，却倍受推崇”。“如同所有的崇拜，信息崇拜也有意借助愚忠和盲从。尽管人们并不了解信息对于他们有什么意义以及为什么需要这么多信息，却已经开始相信我们生活在信息时代，在这个时代中我们周围的每一台计算机都成为信仰时代的‘真十字架’:救世主的标志了。 (二)网络法律和制度不健全，网络管理困难
正如美国学者尼葛洛庞帝在《数字化生存》一书中所形容的，“我们的法律就仿佛在甲板上吧哒吧哒挣扎的鱼一样。这些垂死挣扎的鱼拼命喘着气，因为数字世界是个截然不同的地方。大多数的法律都是为了原子的世界、而不是比特的世界而制定的。网络社会是一个与现实社会不同的新的生存空间，现有的法律和制度在网络社会很难发生效力。网络的非中心化、可匿名性特点，使得一些网民抱着“我是百姓我怕谁”的心态，在网络上尽情地放任自己，肆无忌惮地从事各种网络行为，而直面现实社会的法律和制度无所畏惧。同时，又因为适应网络社会的法律的制定面临许多新的难题，其中涉及到许多法律界定难以进行:一是法律主体难以确定。
在网络社会，任何个人、单位、组织都可以以非真实的多个身份上网，“网上”、“网下”相去甚远，难以界定。二是法律责任及其程度难以界定。如，一个人利用网络上的黑客软件，轻松地窃取了有价值的信息，那么提供黑客软件的网站要不要承担责任、该承担多大的责任。三是法律规范难以统一。不同的国家对道德、犯罪有着不同的理解和规定，互联网上很难形成通行的国际法规，网络管理也就没有统一的标准和法度。道德一旦失去了法律和制度的保障，就会显得苍白无力，网络社会的道德危机就有可能越来越严重。
(三)道德评价上存在双重标准
由于对网络社会的认识不足，或对网络信息技术的过分崇拜，人们在对待互联网中的言论、行为时，采取了与现实社会生活中不同、甚至是截然相反的伦理道德评价标准，这在一定程度上推动了网络道德问题的深化。比如在对待黑客与盗贼、电子公告版(BBS)与大字报等问题上。
从某种意义上说，网络社会的黑客就是现实生活中的盗贼，他们往往在网民不知道的情况下进人网民的电脑(即网民的“家”)，或大肆破坏，或任意盗取信息。但是在对待黑客与盗贼的问题上，人们却采取迥然不同的态度。对于现实生活中的盗贼，人们恨之人骨，犹如“过街老鼠”人人喊打。而对于黑客，人们却表现出太多的宽容，甚至是敬佩、崇拜。在现实生活中当某人遭受偷窃了，无疑会赢得众多人的同情，但在网络空间，当某公司的计算机系统被黑客闯入攻破时，社会的同情心有时并没有放在被害者身上，反而对黑客的行为报以敬佩。
也正因为如此，黑客们乐于公开自己的黑客身份，并公开集会讨论交流。在互联网上，各种有关黑客的专门网站比比皆是，在众多的综合网站的BBS上，有关黑客的讨论也随处可见，以高学历、高智商人群为主的网民可以在此相互学习、交流解除他人计算机系统的方法，并且以自己高超的解除技术为豪。而与此相反的是，盗贼受到社会的唾弃，一个受过高等教育、拥有高超计算机技术的人决不会因自己是盗贼而自豪，更不要说是公开自己的盗贼身份了。
同样，人们对网络空间的BBS、聊天室与现实社会的大字报也持不同的态度和评价标准。BBS,聊天室号称无纸化的大字报，任何人都可以尽情地发表各种各样的言论。比起现实社会中的大字报，BBS、聊天室在许多方面有过之而无不及，其影响程度、广度、方便快捷的程度及隐蔽性均大大超过现实生活中的大字报。有些言论不可能在现实社会中公开发表，但在互联网上却能发表并能长期地保存下去。由此看来，现实生活中的人们对BBS、聊天室也给予了极大的宽容与放纵。并且，许多学校和网站都纷纷开辟出BBS、聊天室。众多的BBS,聊天室构成了网络社会一道独特的风景线。
人们对网络行为的宽容和放纵在一定程度上助长了网络不道德行为的蔓延，既而导致道德危机。
三、从网络主体的人性心理来看
(一)人际交往的“伪装”心理
人际交往是人的基本需要，生活在社会上必须与他人进行交往、交流。心理学家研究发现，在温饱问题解决以后，人类最难以忍受的就是孤独。而人们在交往中，受许多因素(诸如一个人的喜好、脾气、性格、文化程度、修养水平等)的影响，或多或少地都要对自己进行一些“装扮”，扮成能使他人喜爱的，使他人能够接受的一种心态、形象去与他人接触，以使交往顺利进行，于是人际交往就带有了“面具性”。网络化使得人类这种交往的“面具性”通过电子时空的放大而更具戏剧性、伪装性，从而可能引发一系列的网络道德问题。
(二)侵略和占有心理
现实中的人，同时具有社会属性与自然属性双重属性，这样在人性心理中就本能地具有侵略性和占有欲，只不过在现实的社会生活中，碍于各种伦理道德规范，以及现实社会中人与人面对面的交往，人们不便过于表露，而且总是不断地对自己进行修养来抑制人性中一些本能的需要和欲望。然而，在虚拟社会中，人们可以“相逢对面不相识”，可以不谋面而进行交流、交往，因而表现得非常自由，人性中那些本能的需要和欲望就显露出来，难以控制。这也正是网上“黑客”猖撅的一个主要原因。电脑“黑客”们利用自己丰富的计算机知识，突破系统设置的安全保护，在未取得授权的情况下擅自闯人别人的计算机系统，以实现自己的侵略欲望和自我满足的占有欲望。
(三)宣泄压抑的心理
心理学研究表明，每个人都有宣泄压抑的心理需要，人只有把压抑在心里的一些需要、一些郁闷的情绪都宣泄出来，才能使人性得到健全的发展，才能使人心情愉悦，身心健康。对任何一个社会人而言，他在现实生活中都可能会遇到挫折，产生不满情绪而感到郁闷。但在现实社会中，人们不可能随时随地发泄自己的郁闷心情。网络空间为人们提供了一个可以安全地进行宣泄的场地，人们可以尽情地、自由地、无拘无束地宣泄工作生活中带来的压抑。然而，网络社会的特殊环境很可能使人们更加肆无忌惮、赤裸裸地释放自己而不计任何后果，由此也带来一系列伦理道德问题。
此外，还有人们的猎奇心理、好胜心理等都有可能通过电子网络时空的放大而产生一些网络伦理道德间题。
综上所述，造成网络社会道德危机的原因是多方面，而且是复杂的。我们只有在探明原因的基础上，才能对症下药，制定有效的干预手段和防范措施，确保网络社会的健康发展，为人类带来福扯。
社会道德危机研究论文范文二：略论道德文化的危机和出路
论文关键词:本体论 道德文化 意义 意义世界 生活世界
论文摘要:唯科学元伦理学与非理性人学伦理学,摈弃了传统伦理学对客观的、非个人的形而上学基础的探索,不仅从根本上改变了现代论证道德的价值取向,更加剧了道德危机。所以重塑道德文化、创造意义世界和回归生活是现代道德哲学必然的运思维度。道德文化在形上为人创设意义世界,在形下着眼于的人的生活世界。意义世界为人在世俗生活世界中得以安身立命和处理各种价值关系提供价值理念。
现代科学技术的迅速发展凸显了人类的生存危机,使更多的哲学家越来越注重对生活的意义的思考和探究。施太格缪勒曾指出:“知识和信仰已不再能满足生存的需要和生活的必需了。形而上学的欲望和怀疑的基本态度之间的对立,是今天人们精神生活中的一种巨大的分裂,第二种分裂是一方面生活的不安定和不知道生活的最终意义,另一方面又必须作出明确的实际决定之间的矛盾。”[1](P25)这两种分裂激起了哲学家和伦理学家在传统道德价值体系随着传统“本体论”的解体而颠覆下,重新为人寻找形而上的生存依据和形而下人的真实生活的意义。
一、道德文化危机的根源
伦理学在最抽象的哲学层次上表现为道德哲学,它在发展的历史进程中与西方哲学的进路相联系。西方道德哲学是以“本体论”为核心的理论。由柏拉图奠定基础的本体论哲学构成了西方哲学的历史传统。柏拉图哲学中的理念其实就是“本体”,他认为最高、最真实的理念就是“善”的理念;苏格拉底提出“知识就是美德”;亚里士多德提出“四因说”来说明第一本体等等。传统哲学对”本体”的追求,主要包含两方面含义:一是为万物寻找能使其获得统一的“始基”;二是为人类寻找终极的目标,这一目标将赋予生命存在以意义统一性。本体论用探求对象之外和之上的“超验”的永恒秩序的这种方式,来表达人的形而上学的本性。这种形而上学的本性使整个哲学史一直围绕着找寻“终极”存在、“始基”和“永恒秩序”等等目标展开。因此西方的道德哲学是建立在对“终极”的信仰上的。传统“本体论”在黑格尔哲学中达到了它的最高形态,但同时也暴露出这种理论的严重问题而使它陷入了危机。
对“本体”的追求原本是人要为自己找到“精神之家”与“安身立命之本”,为人生寻找意义,为万物及人自身找到最后的归宿;但是,长期以来“本体论”所导致的“理性霸权”、“概念宰制”,逻各斯统治的宿命论的独断世界使人们离开生活世界,造成了人与自然、人与人、人与自身的三重疏离,造就了人类生存困境和人们生活意义的丧失。这显然违背了人类的美好初衷。同时,近代以来正如韦伯所说,科学理性的蔓延使普遍的价值系统分崩离析,统一的世界变成“文明的碎片”。在经验和逻辑的拷问之下,已不再存在任何普遍必然的价值本体。然而,科学在解构已有的价值本体之后,却无法、同时也拒绝对人生的意义作出任何说明。
而另一方面,在19世纪的哲学家叔本华、孔德、克尔凯郭尔、马克思、尼采的思想的冲击下,以柏拉图和黑格尔为代表的传统西方哲学大厦被摧毁。尼采以寓言的形式,借“狂人”之口宣称:“上帝死了”!他痛声疾呼科学及理性不仅造成了信仰的失落,而且也造成了人生存在意义的丧失。尼采的宣告意味着旧时代的崩溃,因为“随着对基督教上帝的信仰已被摧毁,那么,以这种信仰为基础并赖以存在和发展的那些东西也要随之坍塌,例如全部欧洲人的道德,这引起了巨大的、连续性的崩溃、毁灭和倾覆,推倒了我们面前所矗立的一切”[2](P235)。
绝对真理不存在了,道德价值体系被颠覆了,取而代之的是虚无主义,它以悲观主义、颓废主义的形式成为时代表征,它深深地植根于欧洲及人类文化中,植根于人的精神中。于是提出尼采建立了“超人——强力意志”学说,通过高扬人的生命强力,通过对价值和意义的立法与创造,以抵抗和战胜人生和世界的虚无、无意义。这样“,上帝死了”就开启了一个人类不得不自足自立的新时代。这个时代可以被规定为“人的创世纪”,即人本主义时代。
然而,随着绝对主体主义及世俗物质主义、功利主义、工具主义的泛滥,由于辩证法的内在规定,人本主义逐步走向相对主义、虚无主义,最终导致自我解体。人从传统“本体论”统治下解放出来却又深陷“绝对主体”的泥沼。因此,随着“上帝死了”“,人也死了”。
法国哲学作为一定意义上的对尼采哲学的诠释与演绎,恰好再现了绝对主体主义或人本主义的兴盛与瓦解的全过程。萨特在“存在主义是一种人道主义”的标识下,沿着胡塞尔的“自我学”开辟的现象学本体论方向,从主观性即主体性出发,建立一种上帝不在场的本体论及伦理学,力图“把上帝不存在的后果一直推衍到底”[3](P11)。而加缪哲学更是体现了人生的“荒诞”,认为人们能做的只是像希西弗斯推石那样,人生充满了绝望。绝对主体性内蕴含着自我瓦解的“背谬”。这种“背谬”构成了后现代主义者福柯、德里达、利奥塔解构主体的前提条件。后现代主义的虚无主义,它摧毁、颠覆了一切“已有”和“尚未之有”的价值承诺。如果说,虚无主义是主体在精神上自我张扬、为所欲为的结果;那么,世俗物质主义、功利主义则是在人本取代神本情形下所导致的人在感性上自我放纵,两者同源于人本主义。所以后现代虚无主义还与世俗物质主义、功利主义相互应和,共同演进。当世俗物质主义,功利主义走到尽头,再也无法提供更为新颖多样的物质价值,又不能提供更为高尚的精神价值之时,一种虚无厌世的悲情便又会油然而生;但当虚无主义暴涨时,人又不能不用物欲来缓解或麻醉自我。
随着既有的信仰体系、价值体系、意义体系的彻底崩溃,必然导致前所未有的人的生存危机。人类生活的急剧世俗化造成了人类文明的“荒原”景象,人们沉溺于物欲横流中,精神已彻底沦丧,人被形容为“稻草人”、“空心人”。
当代西方道德哲学在唯科学元伦理学与非理性人学伦理学,摈弃了传统伦理学对客观的、非个人的形而上学基础的探索,不仅从根本上改变了现代论证道德的价值取向,更加剧了道德危机。没有客观的、非个人的道德标准使普遍的道德善变得不可诠释,相互匹敌的道德理论解释陷入无休止的矛盾与纷争,“道德多元论”和“道德相对主义”大行其道,人的道德原则、道德价值,作为主观自由选择与创造的产物,丧失了绝对的、普遍的、合理的权威性,从而导致了道德信仰失落和道德文化的沦丧。
二、重塑道德文化的两个维度
道德脱离社会生活,道德统一的标准和权威性的缺失以及道德沦为纯粹工具,导致了道德基础的崩溃与道德危机的来临。这种危机,引发了西方道德哲学家对传统规范伦理学的复归与兴趣,拒斥相对主义,重新为人的行为寻找一种绝对的、客观的、非个人的道德标准,成了诸如新功利主义、新社会政治伦理学、新人道主义、新行为主义、新结构主义、境遇伦理学和商讨伦理学等众多理论流派的探求的目标。这些多元化价值取向的复归与重构,一方面显示出当代西方道德哲学并不是简单地归依传统,也显示出当代西方道德哲学不是在彻底地否定传统前提下的重构,说明了“人们又在对人的基本价值表示关切了”[4](P52)。
那么,究竟如何超越道德相对主义而建立起道德的普遍性、权威性与客观性?如何超越价值的多元论而建构一种普遍伦理或“普世伦理”,为人们提供行为的道德准则,解答人们的困惑,为现世的人们找回人存在的终极意义,从而重新确立道德信仰,塑造为时代与人类文明的进步提供精神价值的道德文化?这些不同的价值取向代表了不同的理论观点,但我们可以揣摩到他们的理论取向的共同意蕴,那就是寻找人性中的神圣性,而神圣性必然隐喻在形而上的意义世界中,寻找意义必然回归生活世界,回到人本身,回到人与人交互的现实生活中,实现形上关怀和形下回归的契合。重塑道德文化、创造意义世界和回归生活是现代道德哲学必然的运思维度。
戴尼尔·贝尔认为:“文化本身是为人类生命过程提供解释系统,帮助他们对付生存困境的一种努力。”[5](P24)道德正是依托文化所给予的观念定位以及“道德价值本身价值”的创立上才使道德具有了鲜明生动的生命力。伦理学作为一种形而上的存在物,它始终有形而下的趋向,即现实化的意向,但现实化的道德却是对伦理学本身的叛变。而文化始终作为以形而下为始基的形而上意义上的观念奠基,它在现实化的征程中,并未丧失它的传统意蕴和先验的价值意义。道德文化作为形上和形下、意义和现实的结合产物,不仅具有形上的追求意义,也有形下的现实关怀。所以道德文化就是精神灵魂的教化,帮助人们解除道德困惑和难题,在现实世界中为人寻找安身立命的依据和创立意义世界,实现人的“终极目标”。它是引领大众尊道贵德、淳德归道的文化,是光明和力量的源泉。
1.道德文化在伦理学形上层面创设意义世界
意义世界的意义是一个具有独特意蕴的哲学范畴。它能够提供支撑人在现实世界中安身立命、生活实践的价值理念,或者说是能够为人在世俗生活世界中得以安身立命和处理各种价值关系提供价值理念。
意义世界是一个文化的世界,是一个精神文化的世界,是一个形而上的世界。“每个社会都设法建立一个意义系统,人们通过它们来显示自己与世界的联系。这些意义规定了一套目的,他们或像神化和仪式那样,解释了共同经验的特点,或通过人的魔法或技术力量来改造自然。这些意义体现在宗教、文化和工作中,在这些领域丧失意义就会造成一种茫然困惑的局面”[5](P197)。人通过自己的文化努力为自己的生命,为自己的存在寻找理由、寻找意义。这种寻找意义的过程,就是创设、构建意义的过程,也是文化随人的活动凝炼的过程,文化就是人化。道德文化正是通过意义的形成来彰显人存在的依据,人如何展开自身的存在以及达到存在的“终极目标”。意义的建构与澄明,使人获得了自身存在的理由、依据,使人的生命及其活动具有了形而上的意味。它使人了悟人生的一切付出、人的一切生命活动都与意义有关。道德文化作为巨大而无形的文化力,能够产生凝聚人心、维系社会的作用。“人类需要一种生活哲学、宗教或一种价值体系,就像他们需要阳光、钙和爱情一样”[6](P103)。
所以“人类文化是人的一种创造,即建设一个具有连续性、能维持‘非动物’生活世界。动物看到其他动物死去不会想到自己的死亡,只有人知道自己的命运。他还创造出仪式,不仅是为了防止死亡,而且要维护一种调解命运的种性意识”[5](P222～223)。正是文化这种特有的功能使人的意义世界得以持存和扩展。道德文化作为精神文化的一种,正是以此为核心。
意义世界是人特有的生存世界,是确证人之为人的存在依据。赫舍尔曾说过“:人的存在从来就不是纯粹的存在;它总是牵涉到意义。意义的向度是做人所固有的。它可能创造意义,也可能破坏意义;但他不能脱离意义而生存……,对意义的关注,即全部创造性活动的目的,不是自我输入的;它是人的存在的必然性。”[7](P46～47)对于人类来说,没有意义的生活是最痛苦的折磨,在衣食无忧、生活富足的物欲满足中,人仍然会感到精神的空虚和无处依存而使他心神不宁。所以意义世界是人所特有的世界,人特殊的存在方式,决定了人生活在这个世界上,总要自觉或不自觉地去追求与思考人生的意义,不管是否意识到这一点,只要他“活”着,就会相信有某种意义是他的精神支柱和生命之源。对生命意义的追问,已变成了人的一种形而上的需要。人对生存意义的形而上追问与探索,实乃是人之为人的基本要求。比如人们总要问“人为什么活着”“、人生到底有什么意义”、“人应该怎样活着才有意义”,而这些问题又必然是哲学形上追求所要自觉意识和反省的问题。所以,从这个意义上说,这种形上追求是人在人性中寻找神圣性,为人的生存找寻形而上的依据的一种真实反映。
意义世界也是人生命意义展开的世界,体现人价值的世界,它鼓励人们在现实生活中,为自身更好的生存和发展而努力。人在意义世界中的形上的追求,通过人的能动性、自由性体现了人的神圣性和人的价值,它引导和激励人们执著地追求现实生活中的真、善、美,以克服人性的假、恶、丑,为人的自为生活提供道德的生存理念和形而上的生存依据。
意义世界不是一个与人的生活世界无关的虚无世界,它根植于生活世界,生活世界是它的源头活水,只不过它并不是生活世界的简单模本,而是创造性的提炼和升华,它扬弃了生活世界的许多世俗矛盾和冲突。同时,它又作用于人的生活世界,渗透在人的生活世界之中的。
它一旦获得人们的文化认同,便构成了人的“心灵的秩序”,人便通过它来解读生活世界,在意义的“熏陶”下演绎自己在生活世界的各种社会角色,演绎自己的人生轨迹。 意义世界又是人格升华的世界,从形上超越人性的弱点。如果人对自己的生命追根究底,最先受拷问的是人生命的有限性,人不得不面对死亡与虚无的问题。可以说“死亡已成为每个人挥之不去的梦魇,它令人恐惧,叫人绝望,死亡是对生命和意识的否定,死亡即是虚无,它使我们所珍爱的一切都化为乌有”[8](序言)。但哲学的形而上却鼓励人们要不断地通过实践来挑战和超越生命的有限性和虚无性,使有限的生命具有无限的生命价值和意义。
人可以“把人的内在世界,人的生命的价值、意义雕琢于产品,使自身的自然和外部自然都成为人的生命创造的表现”[9](P53)。它为我们寻找到超越生命虚无的最佳途径。只要我们所认同和构建的意义还存在,生命就没有虚度,我们的有限生命就会得到无限的展延,就能够抗拒死亡的狰狞与强制,为终极目标而不断努力,以此来彰显人的价值。
人虽然永远在途中,但他因此却在追求的过程中收获了最可贵的精神财富。同时,形上追求超越了物欲的束缚。人活在世界上,离不开名誉、地位、金钱、权力、财产等等的生存条件及其诱惑,在物欲横流的世俗世界人难免为物欲所累,但在形而上的意义世界里,人却可以“视金钱如粪土”,超越物欲的羁绊,理性地面对金钱、荣誉、权力和地位。我们并不反对对物欲的追求,而是需要把握“度”。不为物欲而追求物欲,这种超越只有在意义世界中才能被更好地诠释。
总之,意义世界是人的精神家园。人虽然“充满劳绩,但还诗意地安居于大地之上”[10](P91)。对意义的探寻和建构,实则是人类对自身存在的反思和追问,它从一个侧面展示了存在的深度,深刻地体现了人之为人的本质。
2.意义世界的创设和道德文化的重塑必须回归形下的生活世界
传统的形而上学普遍认为,人的生存意义不存在于人的生存活动之中,而是存在于人之外或人之上的某种“先验实体”之中,所以一直都试图为世界和人的生存寻找某种固定的、不动的“实体性的存在”(如神、上帝、绝对者)。这实质上引导人们去追求一种彼岸的生存方式,因为传统的形而上学所设定的意义目标如同宗教信仰一样是在人的生存之外,它提供的“意义实体”是先验的和虚幻的。
这种思辨的想象,是对人们生存意义的最大误读,不仅会造成生存意义的遮蔽,而且还会使人丧失进一步发展的活力。实际上,人的生存意义就在我们的生命体验中,它随着人的生存而展开,“意义”应属于非实体性的范畴,这也决定了哲学形上对“意义”的追问,不应是对人的生命时空之外某种神秘实体的抽象演绎和思辨,而应是对生活在特殊的社会历史关系中的人的具体生存过程的审视和反思。
对人类的生存意义探究的过程是对人此岸世界的意义的认同与抉择,它要打破传统形而上学“意义实体”对人生存的束缚,把人的彼岸世界“意义目标”真正归还于人的生存变化之中,形上的意义追求实质就是主张生活意义的实现就在人们生活的努力中,人的生存意义目标既不在这个世界之外,也不在这个世界之上,生活的意义就在于人的生活本身,人的生活是自足的。
回到生活或生活世界之中,本身就是生活或生活世界的内在追求,是人的生活的自我超越的理论表达形式,形而上学是根植于生活世界之中的。生活世界本身是一个充盈着主体性和创造性的意义世界。现代社会趋向于一种无神论的生活样式,神的神圣性被祛除,人既要面对自身精神的社会处境,也要面对社会文化生活及其结构的复杂性,人自身现实生活的复杂性代替了先前关于绝对者存在的纯粹性,而人的自我生成性也代替了先前的意义给予性。
回归作为意义和价值源泉的日常生活世界,最根本还是回答人的生活意义问题。解决生活意义问题要关注和协调人与自然、人与人、人与社会,概括地说是“人”与“他者”的关系。在没有“绝对”的神圣性面前“,人”和“他者”是平等的,回归生活世界的道德文化就应该倡导一种平等的道德交互模式。在哈贝马斯和阿佩尔看来,人的主体理性绝不是在个人意识里发展的,而是在语言对话、主体性构成的世界里发展的。每个人都不可能在私人语言框架内获得其思想的有效性,每个人的主体理性或意识活动也不可能是封闭的、个体的,而是开放的、公共的。
所以,任何孤独思想的有效性,以及孤独个体的良知决断的道德约束力,原则上要依赖于人与人作为平等的对话伙伴之间的相互肯定和共识。这种“交往理性”首先能够把孤独个体的良知决断协调一致起来,从而使每个社会个体为社会实践承担共同的道德责任。因为在交往实践中,任何具有伦理意义的人类“需要”与要求,都能够凭借理性的论据来加以辩护,都能在人际间传达、交流与沟通。
只要这些要求,通过理性的论辩而在人际间得到肯定认可,就会形成共识,构成共同意志的一致性。这种主体间的共识与意志一致性,反过来又会成为制约和指导每个社会个体行为的道德规范,从而保证着对个体主体行为的合乎规范的一致性的道德约束性。这种“主体间性的范式”真正关注人在现实生活中的依存关系——人与人的关系。因为正像马克思所说的,在现实性上“人是一切社会关系的总和”。
综上所述,道德文化需要在形上创设意义世界,在形下则要回归生活世界,实现形上和形下的契合。当然道德文化与特定的历史相联系、与特定的现实环境相联系,但不管时空如何变化,总有一些人类共同认同的伦理规则在延续和发挥作用。
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