关于政治哲学的论文
随着国际政治哲学的复兴，我国的政治哲学讨论也走向高潮，政治哲学是中国传统哲学的一个中心。下文是学习啦小编为大家搜集整理的关于政治哲学的论文的内容，欢迎大家阅读参考!
关于政治哲学的论文篇1
浅论政治哲人与政治哲学
人的处境是政治性的处境
从人的处境开始这篇文章，有三个原因。第一：人的处境就是人本身，揭示了人的处境就等于阐述了人的概念。而一切与人相关的探讨，必须首先对人的概念有个把握。第二：人和无限的上帝不同，人是有限的生物体，《庄子·养生主》谓：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，则殆矣”。人不免要去“以有涯随无涯”，但人思考的立足点，不论是形而上的思考，还是形而下的思考，不可避免的是人自身的处境。即是说，人只能基于人的处境而思考。第三：本文全篇的核心就是人的处境，探讨的是人在自身处境中如何自处的问题。王阳明先生的思想的核心或旨归，在我看来就是“人在自身处境中如何自处”的问题。而后面要讲到的政治哲人，在我看来就是“在自身处境中自处”的典范，即理想类型。
所谓处境，有两层意思。第一层意思是作为个体性的个体人的处境，如“你的处境”或“某人现在的处境”。第二层意思是作为抽象的人的处境，即人类共同的处境的抽象归纳。这里要说的是第二层意思的处境。
人是有目的的动物，人意识清楚时的一切活动，都以一定的目的为归。阐述人的处境，不得不先阐述人的目的。启良先生将人的所有目的归纳为“自由”二字，又将“自由”分为四类：第一是人与自然之关系层面的自由，衣食住行为人之所必须，人要为衣食住行奔走，因而不得自由。第二是人与人之关系层面的自由，亲人之间，朋友之间，自我与家庭，自我与社会，社会当中的个体之间互相牵制，因而不得自由。第三是人与自己创造物之关系层面的自由，人创造了文化，而文化又塑造人，人因此而不得自由。第四是灵魂和肉体之关系层面的自由。灵魂追求无限的自由，意欲摆脱一切束缚，达到最终的圆满和整全，这与受物理时空束缚的，不论智能寿命都有限的肉体存在着冲突，人因此而不得自由。
自由和张力是两个非常亲密的概念。
第一：对自由的追求以张力为先决条件。
人生无非对自由的追求，而人生是有时间伴随的人生，时间奠基于人与生俱来的时间性。时间性的揭示是现代西方现象学的大问题，海德格尔认为，缘在是“向死的缘在”，缘在是奠基于时间性之上的缘在。所谓时间性，通俗来讲是指人先天的对过去有所预持，对朝向死亡的以后有所牵挂。没有时间性就没有时间现象，就不会有过去和将来，因此不会有对自由的追求问题的产生。若按照中国传统的阐述方法，作为缘在奠基与其上的“东西”，若时间性为其体，则张力为其用。时间性说明缘在是一个域性的生存境域，而张力则说明这个生存境域就人而言是如何维持并持续下去的。《老子》第四十章谓：“反者道之动，弱者道之用”。“弱”不是柔弱，软弱的意思。这里的弱是和不变的，僵化的，现成性的刚性相对的，指的是变化当中的，微妙的，缘构性的，非现成性的缘在的本性即时间性。
“反者道之动”，指的即是张力的作用。张力首先是个物理学的概念，指的是物体发生拉伸形变时，物体内部任一截面的两侧存在垂直于截面的，大小相等，方向相反的拉引的力。在本文当中，张力指的就是缘构发生的境域中体现的冲突性。这种冲突性，不可以理解为刚性的冲突，只能理解为互相构成，缘构发生，阴而阳，阳而阴的氤氲鼓荡。在海德格尔那里，缘在本身“……遮蔽-揭蔽-遮蔽-揭蔽……”的缘在就体现了这种冲突性。没有这种冲突性，缘在就不能缘在。缘在的时间性本性，即对过去的预持和对将来的牵挂，也必然会产生这种冲突性。时间性因张力而发显，张力因时间性而有。对自由的追求，是对缘在本身的目的性的揭示，而缘在奠基于时间性，缘在因张力而缘在，故而对张力的追求以张力为先决条件。
第二：张力可分为两种，一为揭示性的或艺术性的张力，二为抉择性的或生存性的张力。
前者以艺术审美为代表，后者以世俗的民主政治生活为代表。人在艺术审美的时候，之所以感觉到美，是因为艺术品的张力。艺术品只能是作为缘在自身的艺术品，审美当中的缘在作为境域性、缘构性的缘在，与艺术品是不可截然相分的，非一非异的，正是基于这个缘构性的境域之内在张力，氤氲鼓荡出一个内在的美的境域，给我们揭示出一个无限广延的内缘在。这种内缘在的揭示，是基于时间性的缘在缘构性的直接显现。因为无限缘构的内缘在是缘在时间性本质的直接显现或曰达到，故人感觉到了美。民主政治生活作为抉择性的或生存性张力的代表，其本性体现为一种决断!民主政治的基石是法的约定性，即是说社会或国家中的人所遵循的法律并非基于一种先天的自然诫命，而是由民主协商约定而来。但约定的前提是冲突，是张力。有冲突或张力才能谈约定的问题。而且，所谓约定，指的是由协商而决定，并非由永恒的真理而决定，基于协商的决定是一种决断性的抉择。处于张力中的民主政治的参与者可能分别持这样那样的观念和态度，而这些观念和态度由本性有限的人提出来，其本身是基于信仰的，是基于决断的，本身并不具备“肯定如此”的真理性。某个民主政治参与者之所以持这种观念，最高级只能是他在思考了作为整全的人的处境之后，由于其自身所担负的责任，不得不在各种各有利弊的观念中“抉择”一个出来参与民主政治活动。民主政治参与者所持的各种观念并不具有真理性，故而谁也说服不了谁，因此约定才有必要。民主政治，处理的就是“诸神的冲突”问题。最后各方达成协议，决断性的抉择一个观念出来，以之治理国家。缘在作为朝向死亡的生存性的缘在，在其生存中无时无刻不存在着抉择性或生存性的张力，应该买哪一注彩票?两个感觉起来差不多的人应该嫁哪个?应该选择哪条人生道路?都体现着这种抉择性和生存性的张力。人无时无刻自觉或不自觉的进行着决断性的抉择，处理抉择性或生存性的张力。揭示性或艺术性的张力与抉择性或生存性的张力共同基于时间性，两者难分彼此，互相缘构。这两种张力之间的缘构是揭示和决断之间的缘构，缘在就在不断的“……揭示-决断-揭示-决断……”当中生存。
第三：对自由的追寻即是化解张力的努力。
人的生存奠基于时间性，张力伴随着人的生存。张力氤氲鼓荡的缘构着人的生存境域，又撕扯着人本身。因为这种张力的撕扯，人觉得不自由。张力是人的生存的必然属性，张力必然伴随着人，故而必然要求人去化解，因为若对张力采取视而不见听而不闻的态度，依然是一种化解。张力有两种，因而人化解张力的方法也有两种。就揭示性或艺术性的张力而言，人在艺术审美和宗教信仰中超越物理时空，仅仅作为内缘在而在，作为内缘在感受到圆满的整全和当下显现的非现成的无限缘构，重重无尽的生存境域，从而化解张力，感受到自由。就抉择性或生存性的张力而言，人就只能通过决断，暂时的化解张力，并鼓荡缘构出新的张力，并自然而然的将其现成化，进行再一次的决断……。决断是在时空中生存着的人的本性，不能以人是懂得因果性的逻辑思考的生物来反驳人的决断本性，因为对一个现成张力的化解，是通过逻辑思考化解还是置之不理还是随性而为，首先要求生存者的人进行决断，只有做出“我要进行逻辑思考从而化解张力”的决断性的抉择之后，逻辑思考才得以行之。张力是伴随人的生存始终的，而又要求人不断的化解，因而人从本质上是悲剧性的，每个人都是西西弗斯。
有了社会性和文化性，人才能和其他动物区别开来，成之为人。用海德格尔的术语来讲，生存性的人必然是在“共在”中在的人。通俗的来讲，人天生就是群体性、社会性的人。在“共在”中在的人之所以必然是共在的，是因为基于时间性的人的生存境域的缘构性。一者，人的降生，并非仅指肉体的个体的人的降生，而是和他所在的世界一同“降生”了，其本性是缘构性的，所有的情器世间与个体的人自己非一非异，互相缘构出一个生存境域，这个不断变化的生存境域才是完整的人本身。二者，我们前面讲，人的生存是伴随着张力的生存，人的缘构境域是非现成化和固定化的，是不断氤氲鼓荡和迁流变化的，但由于人的缘构境域自身的张力以及这个境域对张力的先天的自我感知，人必然是现成化的生存者的。非现成化的和非点性的缘构境域作为人的本性和奠基，只能作为内缘在而在，一旦缘构境域对自身有感知，则缘构境域当下现成化为服从物理时间的生存。人是必然对自我有感知的，故而虽然有内缘在的存在，也不能否认“人必然是现成化的生存者”这一属性。人必然现成化的生存，服从共性的物理时空的法则，故而人必然是共在的人。
前面我们沿用启良先生的说法讲到，人所有的目的，都可以归纳为自由二字。这里所讲的自由，是就单个的个体性的人来讲，正是在这个意义上，对自由所分的四个类别中就有“人与他人层面上的自由”这一类。现在我们又说，生存性的人必然是在“共在”中在的人，那么，人对自由的追求也必然是作为“共在”的人的追求。作为共在的人的追求并不是说人与人所追求的东西都是一样的，而是说，人具有缘在的共在本性，因而必然的从整全的共在着眼，进行个体性的追求活动。通俗的来讲，就是人必然自觉或不自觉的会考虑当下所处的实际情况来进行活动。之说以如此，是因为生存着的人从本性上来说就是共在的。
作为共在而生存着的人必然是“共他人存在”。也即是说，共在的本性中，必然蕴含着共他人存在之意。人对张力的化解，必然的也是在共在的意义上化解。因此必然的是在共他人存在的意义上化解。这里，我们就引出了我们要说的最终概念，人的处境是政治性的处境。
之所以说人的处境是政治性的处境，就是说人对张力的化解，必然在作为共他人存在的生存者的层面上化解。故而，人所面对的张力，也必然具有共在性质的张力。所谓具有共在的性质，即是说人所面对的张力，必然要整全的加以理解并化解，必然要求人作为共在的在，依照作为共他人存在的共在的自己加以理解并化解。
人必须作为共在的生存者依照共在的整全性，整全的思考和化解张力。这就是人的处境。共在必然是共他人而在，故而，人的处境必然是政治性的!
就对自由的追求而言，人对四种自由中任一自由的追求，自然而然的都是在对政治性的整全处境的把握下进行的。对四种自由中任一自由的追求，必然伴随着对其他层面的自由问题的考虑。
我们或许会问，前面讲过，对自由的追寻或者说对张力的化解是有两种办法或路径的，其中第二种，即对抉择性或生存性张力的化解看起来更有政治性。但就第一种张力而言，其化解的方法似乎是个人性的和被动的，似乎没有什么太明显的政治性，这该如何解释?对第一种张力的化解，应该这样来理解：首先，张力确实化解了，但这种化解，却不能作为人的政治性的处境而加以理解。这种化解的实质，是缘构性的揭示，揭示出直接显现存在的时间性本性的，非现成化的内缘在。而非人依照人的政治性的处境而进行的主动的化解。但同时，我们前面也讲，这两种张力以及相应的化解也是非一非异互相缘构的。作为反应人的政治性处境的决断也可以揭示与缘构。而由揭示性或艺术性的张力揭示出来，被自我感受到的内缘在，亦可以参与到决断活动当中。
因此，人在自身政治性的处境当中，唯一能进行的也就是对第二种张力的化解。那就第一种张力的化解又是如何呢?当我们感受到张力的存在，并且企图通过艺术审美和宗教信仰来化解张力的时候，我们实际上是做出了一个决断!我们也仅仅能做这一步。我们能决断性地训练我们的审美能力和参与宗教活动的技巧，但通过审美和信仰而感受到非现成化的不受物理时空局限的内缘在，却完全是揭示性的和被动缘构的。是因缘的自我显现!
政治哲人与政治哲学
政治哲人是人当中化解张力的典范，是在自我政治性的处境中自处的典范。政治哲人有两大特征。第一，对自我的政治性的处境有内得于心的理解。第二，能依照自己内得于心的理解做出决断。
“对自我的政治性处境有内得于心的理解”，是说政治哲人对自身的政治性处境有个主动的，整全的，清醒的认识和把握。这种认识和把握，在尚未形成的时候，可能经过了一段艰苦的自觉或不自觉的决断性的追寻活动，到时机成熟，瓜熟蒂落，政治哲人的生存境域便揭示出一个整全的缘构境域来。整全的缘构境域是整全的人本身，是人的全貌。向政治哲人揭示出整全的缘构境域，就意味着政治哲人把握了整全的人本身，把握了人的全貌。其意义在于，揭示出整全的缘构境域，就等于理解了整全的缘构境域。这种理解，其本质是整全的缘构境域自身认识到自身。就如同中国佛教所谓“珠之发光，先照自体”。
这种整全的缘构境域对自我的显现，亦是共在的显现，即是说，整全的缘构境域，是由个体性的自我，和其余的情器世间缘构而成，
当然的是共在的显现。但这只能说，就自身而言，作为在此世生存的他人的缘构境域的某部分，参与了自身的整全的缘构境域的缘构。绝不能说体悟到自我整全缘构境域的人所见到的整全的缘构境域都是一样的。我们前面讲过整全的缘构境域囊括外缘在和内缘在，整全的缘构境域中，只有掉入外在物理时空的现成化的缘构境域部分才是共在的和可以共在的，可以共在的事物必然受物理时空法则的规范。内缘在部分则各个不同，亦因其不同，才可以保存时间性缘在的根本张力，使得存在个性的发展，从而促成共在缘构境域的发展。张力来自于不同与冲突，如若存在者的整全缘构境域个个相同，张力亦将消失，而这与时间性必然内含张力的根本法则是冲突的。当然了，对整全的缘构境域到底是个性还是共性的理解，不可以非得分出个公母阴阳来，如果这样的话，其思考的本质首先假定了一个原则，那边是非此即彼的，受物理时空规范的空间化原则!我们必须缘构性的理解，整全性的把握和体悟，而非分析。借佛教义理加以说明，佛教将因缘分为个缘和共缘，个缘中有共缘，共缘中有个缘，个缘作用于共缘，共缘亦作用于个缘，因缘重重无尽，不可思议。整全的缘构境域，也是这样。
对于思想而言，不能说逻辑性的，因果性的，分析性的，线性的思想就叫思想，其他缘构性的，揭示性的，非现成化和非线性的思想就不叫思想。因为，我们已经清楚，经验地讲，由人的知觉统一起来的一切事物，都必然的奠基于时间性，时间性存在的缘构境域，必然的是一个模糊的晕圈和没有清晰边沿的场域，其主动性的一切行动都基于抉择，那么，怎么能说，只有逻辑分析的思想才叫思想呢?逻辑分析思想的进行首先必须有一个“我要进行逻辑分析”的决断在先!而决断本身，是基于对人的政治性处境的整全把握而非分析得来的。把握是缘构性的揭示，分析却是基于数理逻辑的推理。
就作为生存者的来来讲，我们的一切主动行为，只能是基于共性的整全，而采取个性的行动。只能是基于作为共在的整全的政治性的处境，即人的整全的缘构境域，揭示出一个个体性的，个体生存者的生存境域出来。虽然这个个体性的生存境域，亦是共在的缘构境域，但就时空中的受物理时空规范的，不断现成化着的生存者而言有现实生存及操作意义者，只能是个体性的。
个体生存者把握了整全的缘构境域，就是把握了个体生存者整全的政治性的处境!前文已述，这种把握是个体性的。整全的缘构境域是无所谓内外的，但对整全的缘构境域的把握，则必然是个体性内在的。这种把握如艺术审美般，必然是内缘在!这种把握如宗教之信一般，必然是缘在本身对自我的显现，而非主客两分的体察与评判下的认可。自我必然肯定自我，所以当个体生存者真正把握了自身的整全的缘构境域，则等于看到了自身。自身对自身而言是最根本的东西，是真理，于是，对整全真理的洞察，就这样完成了。这种把握是对整全的把握，万物统摄于其下，无出其外，同时，这种把握是自我肯定的把握，就自我而言，是确然的真理!所以，关于整全的一切疑问，都被这种把握囊括与其中，都被把握到。都能被圆满的解释。之所以能被把握和被解释，是因为这种把握和解释，是自身“看”自身，是自然而然的体察，而非主客二分的观察。这种把握和解释，是随着整全的缘构境域的揭示而一同揭示出来的。
“内得于心”四个字，正是说明这种对整全缘构境域之把握的个体性、内在性、自我真理性!
关于整全的一切疑问，包含有宗教之问。即是说，政治哲人把握了自身的整全缘构境域，意味着能把握和解释宗教之问。真正的政治哲人不一定是一位宗教信徒，但真正的宗教信徒必然同时是一位政治哲人。所谓真正的宗教信徒，对自己的信仰之信，是完全肯定和毫不怀疑的，已经完全到达了自己的信仰，而非虔诚的向自己的信仰靠拢。对某事物虔诚，意味着某事物还不是自己的，而真正的宗教信徒不存在虔诚与否的问题，对真正的宗教信徒来讲，信仰不是努力去相信某个东西，而是信仰作为自己的整全的缘构境域本来就是这个样子。某宗教对其真正的信徒而言并非外来的诫命，而是内得于心的关于自我整全的缘构境域的就自我而言的真理和自我内心树立的诫命。对真正的宗教信徒而言，宗教诫命首先是我自我觉得应该如此，而非宗教要求我如此。真正的宗教信仰都是自我建立，内得于心的一手的宗教，而非外来的，得自于他人的由他人建立的“二手的宗教”。虽然人的真正信仰的建立，必然有从二手的宗教走向内得于心的真正信仰的过程，但我们必须明白，二手的宗教，是现成化的外在诫命，只能奴役人，不能给人自由。
通过制度宗教和真正信仰的区分，我们能很好的理解把握整全的缘构境域意味着什么。拿信仰而言，把握了整全的缘构境域意义上的信仰即是真正的信仰，内得于心的信仰，非现成化的信仰，诫命之自我建立的信仰，个体自我真理性的信仰!具备这样的信仰，具备这样的对整全缘构境域的把握，才能真正切身的把握到属己的个体性真理，理即得而心乃安。
这种属己的个体性真理，才能够非现成化的，不僵硬的，自然而然的，物来顺应的解释和化解生存中的疑问与张力，做到物各付物，自安其命!
“能依照自己内得于心的理解做出决断”是政治哲人的第二个特征。人作为生存着的存在，一生都充满着张力，对于张力的化解，如前文所述，有两种方式，第一种方式是缘构境域自发的揭示性的化解，这是人被动的接受的一种方式。第二种方式，即决断地化解，才是人作为在整全的政治性处境中存在的人的本质性方式。
决断是如何做出的?人不论是自觉地或是不自觉地，都必然地做出决断，因为，没有决断就意味着存在的定格和生命的终结。不论是不是政治哲人，都必然的会在由始至终的生存中不断的进行决断活动。但是，政治哲人的决断，有其不同与其他生存者的品质，也正是这些品质，使得政治哲人成为政治哲人而非平庸的存在。
政治哲人的决断的第一个品质是其决断的自觉性。其自觉性体现在两点，第一点在于，政治哲人清醒的活着，时刻要求自己要按照自我的决断而活，即通常意义所说的活出自我，他们从来不盲目的昏昏噩噩的跟随和模仿，他们尽力使得自己的一切主动的活动都有他们自己的清晰的理由。比如说，政治哲人要参与政治，绝不应该是盲目的跟随，而是清晰地通过自我的决断，听从自心的声音而进行的活动，此决断一定是在政治哲人对自身整全的缘构境域的把握下做出的自信正确而心安的决断。第二点在于，政治哲人自觉的体察缘构境域中存在的张力，从而第一次创造性地进行决断，打破常规的，现成性的做法。政治哲人依据自身对自身整全的缘构境域的把握而体察到其余人未能体察到的隐而未见的张力，并对此张力进行率先的决断。政治哲人对张力有敏锐的感知力，能发现哪些当前的现成化事物中蕴含着继续化解的，但尚未被其余人感知到的张力。比如，在清王朝末期，大众尚不假思索地普遍的认为帝制先天正确的时候，就有孙中山先生这样的仁人志士率先发现其中蕴含的隐而未见的张力，决断性地提出反帝制思想。
政治哲人的决断的第二个品质是其决断的内得于心性。即是说政治哲人的决断应该是自己依照自己对自身整全的缘构境域的把握而自然而然的做出的符合自心的决断，并非是盲目的跟从或不自信正确的模仿。政治哲人做决断所依照的是非标准，不是世俗的是非标准，而是通过对自身整全的缘构境域的清晰把握自然而然得到的是非标准。这个是非标准可能与世俗的标准一样也可能决然不同。政治哲人之所以做出这样的决断而非相反的决断，只是因为政治哲人觉得“应当如此”，而非依照外来的诫命。政治哲人做出这样的决断或者做出那样的决断，依照的是自己内得于己心的，自我树立的到的诫命。
政治哲人的决断的第三个品质是其决断的创造性和引领性。政治哲人通过发现隐而未见的张力，依照自身对自身整全的缘构境域的把握，做出决断，揭示出新的缘构境域来，作为新的质料，参与有缘存在者的缘构境域的缘构。政治哲人对隐而未见的张力的体察和决断性的化解，可以被动的引领有缘的存在者，使得有缘的存在者摆脱因缘构境域中的这个张力的隐而未见而使得缘构境域现成化的奴役。比如，孙中山先生与帝制的决裂，就有这种创造性决断的意味，在大众都认为帝制合理的时候，自觉发现其中隐而不显的张力，并清晰的做出自己认为正确，使得自己心安的决断!引领千千万万仁人志士，踏上推翻专制统治的道路。
面对张力，政治哲人通过自身对自身整全的缘构境域的把握而做出决断，通过这种自觉的，内得于心的决断完成如何在政治性的处境中如何自处的问题。如何自觉地在政治性的处境中面对张力时，通过自身对自身整全的缘构境域的把握而做出决断，化解张力而泰然自处，就是政治哲学。
关于政治哲学的论文篇2
浅谈政治哲学的旨趣
在今天的中国，政治哲学可谓显学，思想论争此起彼落，学术观点针锋相对，这多少说明，我们活在一个不确定的大转型时代，太多问题等着我们回应。尽管如此，政治哲学作为一门学科在中国的发展，仍然处于起步阶段，例如我们仍然未能发展出规范的成熟的学术语言，仍然没有一个共同的平台供学者进行严肃认真的对话，仍然未能建立起良性的思辩文化，也未能在方法论上形成普遍范式。于是我们往往有鲜明的立场和激烈的争论，但却不能将讨论往深处推进，更难言理论上的创新突破。这值得我们从事政治哲学工作的人认真反思。
以下我尝试后退一步，追问一个更为根本的问题：什么是政治哲学应有的旨趣?这关乎我们如何理解政治哲学的性质和目的。我相信，如果我们真的在乎中国政治哲学的未来，这个问题是绕不过去的，无论我们给出怎样的答案。我认为，政治哲学最少可以有三种旨趣：自我理解、公共证成和呈现另一种可能。这是三种不同但却密切相关的规范性知识的建构，最终是希望找到合理的政治道德，建立公正美好的社会。
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人一出生，便活在政治世界之中;这个世界，由不同的规则制度交织而成;界定这些规则制度的，是一套规范性语言，而这套语言是由一系列观念构成，这些观念通常指涉政治社群中的基本价值。举例来说，自由、平等和权利是民主社会的基本价值，这些价值不仅体现于制度法律，藉此界定我们的权利和责任，也沉淀成公共文化，影响我们的价值判断、道德情感和政治实践。一个稳定的政治社群，必然是个道德社群，它不仅提供规范，也提供意义，更为权力的正当性提供理由。政治哲学研究的对象，是这个我们活在其中的世界。政治哲学的任务，是理解我们的政治社群，证成合理的政治原则，并思索另类政治生活的可能。
先谈自我理解。我特别强调对政治世界的理解，是一种自我理解，原因有三。一，我们活在政治世界之中，而不是之外，所以当我们运用理性能力和道德能力去理解建构和支撑这个世界的基本观念和价值时，我们同时是在进行一种广义的自我理解，因为这些观念和价值也在以不同方式及在不同程度上影响和构成我们的自我。二，我们怎样看自我，也决定我们怎样看世界。政治世界由人组成，政治生活的目的，是使人们在公正的制度中活得更好。因此任何对政治世界的评价建构想象，都离不开我们对人的理解：人的本性，人的能力，人的追求和人的限制。三，“理解”这种知性活动，必然有“我”介入其中。政治关乎制度和价值，因此其本质是规范性的。要理解这个规范的世界，“我”必须用规范性语言和知识框架去诠释、判断和评价，而没法用所谓的中性语言去抽离地解释，描述和说明。就此而言，理解政治和理解自我，是一体两面。举例说吧，要理解自由社会和极权社会之别，我们不能只给出一堆数据和一堆描述，还必须从这些数据和描述中论述出价值和意义，让读者看到不同制度对人的存活状态的影响。政治哲学和实证社会科学一个根本分别，是它从不回避在理解过程中人的主体性和规范性。原因很简单，因为它相信只有这样，我们才能恰当地理解，例如我们不可能用中性的科学语言去理解尊严和奴役，幸福和苦难，公正和压迫。
有人或会说，既然我们每天都在使用政治观念，理解它们还不容易?事情没那么简单。第一，我们使用的观念，许多是本质上具争议的，容许不同甚至对立的诠释。例如自由不仅有所谓消极自由和积极自由，古代人的自由和现代人的自由，共和主义式的自由和自由主义式的自由，据伯林所说，“自由”在思想史上甚至有超过二百种不同的意义。又例如我们都认为正义十分重要，但正义实质意味着什么，却从柏拉图开始便已争论不休。如果我们不对这些基本观念有严谨细致的定义分析疏理，我们便很易陷入思想的泥浆而难以自拔。第二，观念不是自有永有地静止存在，而总是在特定的历史脉络中生成、发展和演变，并受到政治宗教文化等各方面影响。我们今天视为理所当然的社会实践，例如男女平等，恋爱自由和主权在民，在二百年前的中国却难以想象。要真正了解一个观念，我们往往要了解一个传统。观念史和哲学人类学的研究，因此对政治哲学尤为重要。
第三，理解的过程，往往也是意义诠释和价值评价的过程，因而无可避免地牵涉到我们的世界观和价值观。例如面对同样的资本主义市场，有人看到效率和公平，却也有人看到剥削和压迫，因为大家使用的理论框架不同，而理论框架的建构本身却极为不易。第四，我们虽然都可见到，“人作为道德存有活在一个道德体系之中并作出种种道德判断”这一现象，但如何好好解释和理解里面的判断和情感，却极不容易。例如我们大抵会同意，尊严是很重要的价值。一个没有尊严的人生，很难说得上是好的人生。但尊严的确切意义是什么?尊严为何如此重要?怎样的政治制度和公共生活，才能使每个人活得有尊严?这些问题看似简单，却不见得有多少政治理论能给出满意答案。
读者或会问，自我理解为什么那么重要?无论是对于个人或社会，为什么不可以不求甚解地按着传统和习俗生活下去?我想，最主要的原因，是没有充分的自我理解，我们便难以知道自己从哪里来，又应往哪里去──尤其是在社会大转型的时代。李鸿章曾说过，晚清面对的是三千年来未有之大变局。现在回看，这个大变局一直延续到今天：旧的观念制度不再能有效应对时代的挑战，新的观念制度却又未曾建立，在这个时候，政治哲学意义上的深刻的自我理解，便不是可有可无，而是良好的社会变革的重要前提。当然，一个社会的自我理解，需要有充分的言论思想学术自由，需要有多元丰厚的知性资源和道德资源，更需要知识群体不浮躁不虚假，谨守学术规范，形成健康活泼独立和具批判力的学术传统。必须老实承认，这几方面我们仍然极为欠缺。
其次，自我理解是个自我启蒙的过程，因为通过理性反思，我们可以逐步了解支配我们思想和行动的是什么观念，观念形成的社会脉络及本身的意义何在，也可以多少知道制度背后的精神所在。某个意义上，我们都是时代的产物，但这个时代是什么以及我们为什么会如此被生产，却需要我们很多知性努力才有可能理解。这种理解，一方面可使我们做蒙昧中走出来，另一方面也可让我们和活在其中的世界形成某种形式的互相理解甚至彼此和解，同时更令我们对一己生命有一份自我主宰的实存感。对每个个体来说，这些都是重要的。
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政治哲学第二个重要的角色，是公共证成。简单来说，就是在公共领域提出合理的理由来证明自己的观点和立场是成立的。严格来说，公共证成并不是政治哲学独有的功能。只要我们对某些政治问题形成看法，并在面对质疑时努力提出理由为自己辩护，这个过程本身即是一种公共证成的实践。政治哲学独特之处，是它要求我们就政治道德相关的种种议题，以一种严谨、明晰、系统的方式展开道德论证。
公共证成有一些特点，值得我们留意。第一，证成的目的，是寻求道德上合理的、正当的、真确的答案，而不是为了名誉、权力和利益。第二，证成不是简单的立场宣示，而是道德论证。重点不在于你相信什么，而在于你所信的有没有足够理据去支持。第三，证成的基础不是语言修辞或利益引诱或权力压迫，而是理由本身的说服力。因此，公共证成的过程，必须将欺诈、抹黑、宰制、压迫等因素减到最少。
第四，那些理由较有说服力，必须在证成的过程中逐步呈现和达致，而且原则上没有理由是终极的或不可质疑的。公共证成是个开放的，容许各方随时进入并持续参与的过程。第五，由于证成的议题关乎政治道德，所以提出的理由必须是道德理由，而不可以是其他不相干的理由。例如当我们在论证什么是公平的社会分配时，论者不能只诉诸经济效率，因为效率并不涵蕴公平。又例如在讨论民主的优劣时，论者不能诉诸历史起源说，因为一种制度起源于何处和它本身是否合理，是两回事。我们也不能说，因为某些传统是“我们”的传统，所以一定要保留。原因很简单，我们的传统可以是错的传统。“我们的”和“道德上正当的”没有任何逻辑上的关系。最后，公共证成同时也可以是一种社会批判，即对既存的不合理的制度、公共政策及行为习俗作出道德评价。严格来说，这两者其实是一体两面，因为任何社会批判都预设了更值得我们追求的理想，而这个理想必须得到合理证成。
公共证成是政治哲学追求的理想。它不仅希望这个理想存在于学术社群，也希望实现于公民社会。政治哲学理应是一种公共哲学，即平等的公民在公共领域就公共议题进行严肃的讨论。但要实现这个理想，一方面需要制度条件，另一方面也需要参与者具备公民素养。因此我们必须在制度上，确保每个公民能够以自由平等的身份且免于恐惧地自由讨论，而在参与过程中，公民要学会聆听他人和宽容异见，还要学会使用公共理由来进行有效的沟通对话。这些在今天的中国，极为迫切却又极为欠缺，需要我们一起来努力。
为什么公共证成如此重要?因为这是政治哲学的基本使命。面对各种各样的价值冲突，林林总总的利益要求，以及彼此针锋相对的意识形态，政治哲学有责任通过严谨的道德论证，找出合理公正的政治原则，并以此建立公平的社会合作。其次，通过公共证成，公民有机会就各种重要的政治议题达致反思性认可，从而使得公共权力的行使具有正当性。最后，公共证成体现了一种公共生活的理想：自由平等的公民走在一起，就大家关心的议题，通过公开说理的方式，来互相理解来解决分歧以及来实现正义。
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最后，在自我理解和公共证成的基础上，政治哲学还有一项重要工作，就是致力于想象和呈现政治生活的另类可能性。“可能性”意味着它尚未实现，甚至尚未在社会中得到认可，但却是值得我们去探索和追求的一种理想。这里所指的可能性，可以是一种看事物的角度，一种问题意识，一种制度构想，一种伦理想象，一种自我理解。也就是说，它是前瞻性的，规范性的，同时是批判性的，因为它所挑战的，正正是既有的观念和秩序。
这说起来好像有点抽象。让我举几个例子。在林肯时代的美国，对许多白人来说，解放黑奴及给予黑人平等的政治参与权，是难以想象的。林肯让他同时代的人看到了这种可能性。又例如在“”时期，全中国都在大事宣传“血统论”，即所谓“老子英雄儿好汉，老子反动儿混蛋"，遇罗克的《出身论》却一针见血地指出这种论调的荒谬，从而让大家看到另一种可能性。在人类历史上，许多思想家之所以伟大，也在于带给人类新的政治想象，例如洛克让我们看到君权不需神授，弥尔让我们看到自由发展个性对幸福人生的重要，罗尔斯让我们看到公平的社会合作应该在什么道德前提下进行。
这些可能性一旦被呈现，往往会改变我们原来习以为常的看世界的方式，所以它能产生一种解放的效果，即将人们从既有的某些根深蒂固的习见中释放出来，不再受到这些习见束缚。这意味着，政治哲学不应只致力于在不同的既有观点中寻找共识或建立底线，因为这往往会局限我们的视野，甚至会导致太多的道德妥协;政治哲学也不应不加反思地以建立什么”中国人的主体性“或”通什么统“或”走什么特色道路“为己任，更不应扮演只向当权者或某个利益团体建言的角色，这样会削弱甚至丧失它应有的批判性。就本性言，实践理性没有任何预先划定的疆界，政治哲学只应向好的和对的理由负责。
当然，任何另类可能性都有可能错，可能过于乌托邦，也可能过于离经叛道而遭时人大加挞伐。当然有这样的可能。但政治哲学如果没有这样的自我期许，以及社会不鼓励这样的尝试，借用弥尔在《论自由》的说法，我们就很难有创造性，就会变得平庸，世界也就很难有道德进步。何况真正有见地的政治和道德想象，绝对不是天马行空，不是任意而为，而恰恰是基于深遽的自我理解，基于严谨的道德论证，基于对人性和人类生存处境的真实体会，更基于良知和悲悯。这是政治哲学的重要之处，也是迷人之处。中国的政治哲学，还有很长很远的路要走，我们应如此期许自己。
