西方哲学期末论文

　　在西方哲学家中，第一个明确地从哲学发生学的角度阐述死亡的本体论和世界观意义的，是柏拉图(公元前427-前347年)。以下是学习啦小编整理分享的西方哲学期末论文的相关资料，欢迎阅读!

　　西方哲学期末论文篇一

　　西方哲学家论死亡

　　从“人类死亡判定标准的演变”中不难看出，死亡问题不仅是一个相当古老的话题，而且也是一个同身心关系或肉体与灵魂、物质与精神的关系紧密相关的问题，因而归根到底也是一个同哲学和宗教学的基本问题紧密相关的问题。因为事情诚如恩格斯所说，不是别的，正是身心关系，或肉体与灵魂、物质与精神的关系问题，亦即何者第一性及其同一性的问题，构成了哲学或宗教学的基本问题。⑴因此，为了对脑死亡问题有一个深层次的认识或理解，对死亡现象作一番哲学或宗教学的考察是必要的。

　　具体地说，我们将依次扼要地对死亡现象作哲学的、宗教学的和文化(丧葬文化和祭祀文化)学的考察。而这就在事实上关涉到了人类精神的三种主要形式，即哲学、宗教和文化。按照黑格尔的说法，哲学、宗教和艺术虽然都能够表达终极生存，表达绝对精神或普遍精神，但表达的方式却有高低之别。这是因为既然“普遍精神的定在的要素，在艺术中是直观和形象，在宗教中是感情和表象，在哲学中是纯自由思想”，⑵则艺术形式就势必低于宗教形式，宗教形式也就势必低于哲学形式。这样，虽说从发生学的角度看问题，人类对死亡的宗教学思考和文化学的思考是在先的，然而，既然在一定意义上，对死亡的哲学思考是一种更为高级的精神形式，那么按照马克思所谓“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”的说法，⑶在叙述中，我们就将打破哲学、宗教和艺术的历史顺序，并将这一顺序颠倒起来，首先对死亡现象作哲学的考察，继之对它作宗教学的考察，最后对它作文化学的考察。

　　死亡问题并不只是现代社会向人们提出的问题，也不只是文明社会向人们提出的问题，而是一个差不多和人类同龄的非常古老的文化问题。“人类从几百万年前诞生之日起，至少从直立人开始向智人过渡的旧石器时代中期起，就开始面对同类的死亡思考起死亡问题来了。”⑷从欧洲莫斯特文化遗址中的墓地到高耸入云的埃及的金字塔，⑸从中国山顶洞人尸骨周围的赤铁矿粉末到澳大利亚“梦戈三号墓”中的红赭石，⑹从荷马史诗《伊里亚特》和《奥德赛》中阔谈阴间的阿基琉斯和奥德修斯到巴比伦史诗《吉尔伽美什》中痛哭故去挚友的吉尔伽美什，我们都可以发现这样的见证。然而，这些尚不是对死亡现象的哲学思考。因为在这里，对死亡现象的这些史前时期的思考还只是以“直观和形象”、“感情和表象”的形式表达出来的，还未曾以“普遍概念”或“自由思想”的形式表达出来。而为要完成这样一种认识上的飞跃，是需要诸如“人的个体化”、“精神自律信念的破除”、“时间观念的更新”和“抽象思维能力的提高”等一系列条件的。⑴换言之，人类对死亡现象的哲学思考或死亡哲学，是伴随着哲学的出现而出现的。

　　死亡哲学作为哲学的一个分支，是对死亡现象的哲学思考，它虽然也以人的死亡为研究对象，虽然也十分关注与人的死亡有着紧密联系的种种自然和社会现象，但却旨在凭借哲学概念或哲学范畴对这些事实或现象进行总体的、全方位的形而上学的考察，换言之，它是以理论思维形式表现出来的关于死亡的“形而上学”，或曰“死而上学”。因此，在死亡哲学里，我们谈论的是死亡的必然性与偶然性(亦即死亡的不可避免性与可避免性)、死亡的终极性与非 终极性(亦即灵魂的可毁灭性与不可毁灭性)、人生的有限性与无限性(亦即死而不亡或死而不朽)、死亡和永生的个体性与群体性、死亡的必然性与人的自由(如“向死而在”与“向死的自由”)、生死的排拒与融会诸如此类有关死亡的形而上的问题。而且，也正因为它同研究死亡的各门精确科学或具体科学有这样一层区别，它才获得了一种独有的超越地位，既有别于宗教神学和文学艺术，又对一切有关死亡的形而下的研究有一种普遍的统摄作用和不可抗拒的指导力量。⑵然而，“死亡哲学”虽然只有一个，但人类对死亡现象的哲学思考的表现形态却是多种多样的。鉴此，为了展现人类对死亡现象进行哲学思考的多样性和差异性，我们将分别讨论西方死亡哲学和中国死亡哲学。

　　一 死亡的本体论与世界观意义：“哲学即死亡的排练”

　　死亡的本体论和世界观意义含摄两个层面：其中一个层面是说，我们应当用哲学概念或哲学范畴来对死亡现象作形而上学的考察，另一个层面是说，我们只有通过体悟死亡现象，方可达到对终极实存或哲学本体的认识。因此，如果我们从第一个层面看问题，我们不妨把死亡哲学称作一门应用哲学或关于死亡的哲学。但是，如果我们从第二个层面看问题，我们就似乎应当把死亡哲学理解为一门哲学发生学。如是，则死亡哲学就不仅属于哲学，而且它事实上是一门元哲学。因此，这后一个层面在死亡的本体论和世界观的意义中将占有更为突出的地位。也正因为如此，我们在阐述死亡哲学、在讨论死亡的本体论和世界观意义时，将首先讨论这一个层面，尔后再讨论另一个层面。

　　在西方哲学家中，第一个明确地从哲学发生学的角度阐述死亡的本体论和世界观意义的，是柏拉图(公元前427-前347年)。因为正是柏拉图第一个明确地把死亡或死亡意识同哲学的生活道路和思维方式、同哲学研究的终极目标和基本途径联系起来予以考察，提出并论证了“哲学是死亡的排练”这一流传千古的哲学名言。

　　我们知道，柏拉图原来对哲学并无兴趣，他梦寐以求的是要成为一个举世瞩目的大诗人。只是由于后来同苏格拉底的“邂逅”相遇，为苏氏生为哲学事业而生、死为哲学事业而死的伟大精神所鼓舞，才一该初衷，焚掉全部诗稿，依然踏上献身哲学事业的坎坷道路，并为此不懈地奋斗了半个世纪。因此，在柏拉图看来，哲学首先是一门做人的学问，一种特殊的生活方式。它要求哲学家放弃普通的世俗要求，有一种超然有生有灭的个体事物、超然个人生死的思想境界，有一种自觉的死亡意识。哲学家的生活无他，就是从事哲学研究，而所谓哲学研究，就是不断趋向这样一种思想境界、逐步树立自觉的死亡意识的过程，就是不断地排练演习，为死亡，亦即为达到一种没有身体框架局限的存在作准备。柏拉图所谓“哲学乃死亡的排练”，即是谓此。

　　需要指出的是：当人们谈到柏拉图的这个哲学典故时，常常把它说成是“哲学乃死亡的默思”，这是不贴切的。因为当柏拉图这样说的时候，他所用的希腊词是“Мελετη”，而“Мελετη”这个词的基本含义并不是“默思”(“meditation”)，而是“排练演习”(“rehearsal”)。从而，柏拉图的这个典故所要强调的在于：哲学主要的是一种生活方式，而不仅仅是一种思维方式。正因为如此，柏拉图把有无自觉的死亡意识看作是鉴别真假哲学家的试金石。在他看来，那些缺乏自觉的死亡意识、对死亡问题看不破和透不过的人，即使看起来十分博学，却充其量是一个卖弄学问的“智者”，终究算不上一个“真哲学家”的。只有那些不懈地追求死亡和走向死亡、不懈地“专心致志于从事死亡”的人，才配得上“真哲学家”的称号。(参阅柏拉图：《斐多篇》67E。)

　　哲学是“死亡的排练”，其间不仅有道德伦理(“善”)问题，而且还有一个“真”的问题。什么是哲学?在一个意义上，我们可以把哲学叫作关于“善”的知识，而在另一种意义上，我们又可以把哲学叫做关于“真”的知识。然而，不管是“善”的知识，也不管是“真”的知识，在柏拉图看来，归根到底都是关于“理念”的知识。诚然，我们还有想像、信念和理智，但是，由于它们无论如何都要以这样那样的方式同有生有灭的个体事物发生联系，因而都算不得真正的知识，至少算不得“哲学”知识。所谓哲学知识，就是理性知识，即关于理念的辩证法。它是一种同有生有灭的个体事物毫无干系的、关于永恒无限的、纯粹精神性的东西(即理念)的知识，用冯友兰的话来说，就是一种关于“一片空灵”的“真际”的知识。⑴因此，一个迷恋于尘世生活、贪求有生有灭的个体事物、执著个体有限身体和有限生命的人是难得超脱事物世界、步入理念世界、获得哲学知识的。⑵只有那些具有死亡意识的人，那些从身体“监狱”的“囚禁”中最终解放出来、从而彻底克服掉肉体感官的障碍、完全摆脱意志和欲望的羁绊的人，才有可能登堂入奥，进入神圣的理念世界，获得真正的哲学知识。

　　总之，对柏拉图来说，哲学不在死亡之外，而在死亡之中，它是一种非经过死亡这道门槛不能透悟的学问，它就是“死亡的排练”，就是死亡意识本身。真、善、美在哲学家的死亡的排练中，在哲学家的死亡意识中是三位一体的。哲学家追求正义、追求善、追求真理、追求美和追求死亡，这些统统是一回事。因此，对于“真哲学家”来说，问题不再是怕不怕死亡，而是何以在追求死亡和走向死亡中去觅求知识、真理、美德、美、正义和哲学。

　　毫无疑问，在西方哲学史上，从哲学发生学这样一个理论高度来审视死亡的哲学家并不限于柏拉图一人。例如，现代哲学家叔本华(1788-1860年)就曾说过：“死亡是给予哲学灵感的守护神和它的美神”，“如果没有死亡，恐怕哲学也就不成其为哲学了。”这是因为在叔本华看来，人最根本的欲求是生命，最大的敌人是死亡和对死亡的恐惧。这样，哲学作为一种关于死亡的“形而上学的见解”，作为对人类普遍存在的死亡恐惧症的一种“治疗”，其存在的绝对必要性，就不言自明了。因此，叔本华强调说：“所有的宗教和哲学体系，主要即为针对这种目的而发，以帮助人们培养反省的理性，作为对死亡观念的解毒剂。各种宗教和哲学达到这种目的的程度，虽然千差万别互有不同，然而，它们的确远较其他方面更能给予人平静面对死亡的力量。”⑴此外，现代哲学家雅斯贝尔斯(1883-1969年)1948年在瑞士巴塞尔大学就任教授职务的演说中也曾经强调过“从事哲学即是学习死亡”这样一个哲学命题，而卡尔·马克思(1818-1883年)在他的《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中也曾提出和强调过“辩证法是死”和“死亡是不朽的本原”这样一类哲学论断。⑵

　　二 死亡的必然性与偶然性：死亡的确定性与不确定性

　　然而，用哲学概念或哲学范畴来讨论死亡现象毕竟是死亡哲学的一项基本内容。在死亡哲学里，我们首先遇到的是死亡的必然性或偶然性问题。

　　在发展了的人类看来，人固有一死，不过是迟早而已。诸如身体器官的失灵，年老而至的体衰，都是显而易见的证据。但原始人却不这么看，他们在死亡问题上，也如在许多其他问题上一样，尚无因果必然性概念，他们并不把死亡看作人类固有的一种必然属性。在他们看来，年来体衰和死亡有什么关系?他们不是见到一些年事很高的人依然健在吗?而且，年老体衰本身不也和我们患上别的一种疾病那样，完全由外在的神秘力量所致吗?例如，仇敌不是可以把人杀死，巫术不是可以使人染上致死的疾病吗?“对原始人的思维来说，要想像‘自然死亡’实际是不可能的。须知这是一个和其他观念毫无共同之处的独特的观念。”⑶法国人类学家列维·布留尔的这一判断无疑是正确的。

　　然而，死亡的必然性或不可避免性思想此后随着因果必然性哲学概念的出现非常自然地出现了。诚然，我们不能够说，阿那克西曼德既然提出了“命运”学说，也就在事实上提出和论证了人的死亡的必然性或不可避免性的问题。但是，无论如何，赫拉克利特既然宣布所谓“命运”也就是“必然性”和“逻各斯”，宣布“一切皆流，无物常住”乃万物的通则，宣布“我们既存在又不存在”，“对于灵魂来说，死就是变成水”，他也就因此而宣布了死亡的必然性和不可避免性。至于此后的德谟克利特讲“死亡是自然之身的解体”，讲灵魂是“有形体的”和“有死的”，即便是“神”，也不可能“享有不死的本性”;卢克莱修讲“我们应当顺从自然的厄运”，则显然是进一步在用自然的必然性来解说人的死亡的必然性或不可避免性了。⑷19世纪著名的德国古典哲学家黑格尔(1770-1831年)更是从辩证法的立场把“必然性”理解为“死亡的根据”，一方面辩证地指出：“生命本身即具有死亡的种子”，“生命的活动就在于加速生命的死亡”，自然的死亡是自然对人所执行的必然的无可逃避的“绝对的法律”，另一方面又辩证地指出：“死亡的根据是个体性转化为普遍性的必然性”。⑸这就把死亡的必然性或不可避免性及生死辩证关系发挥到了极致。

　　然而，在死亡问题上就只有必然性而根本没有偶然性吗?一些哲学家对此也作了否定性的回答。例如，德国古典哲学家康德在《实践理性批判》中就说过：灵魂的死亡和不死只具有“道德的确定性”，“关于灵魂不死的任何理性设定都是不允准的”。⑴另一个德国古典哲学家费尔巴哈则在强调人的死亡的必然性的情况下强调了人的死亡的偶然性。他指出：一切存在于人之外的事物，

　　一切他在一般自然概念下作为差异有别于他自己的东西，都是人的各种局限性和否定性。同一棵树、一堵墙相撞也就是同死亡相撞，同存在的有限和终点相撞。一个人为了意识到他的有限，是无需步入墓地的。因为在他自己四周的每一个客体都传达了这个信息。对一个人的肋骨一推，从外面的一压，都是一种活生生的“死亡的提醒”。⑵当代存在主义哲学家萨特(1905-1980年)进而从死亡的确定性与不确定性的角度论证了死亡的必然性与偶然性的辩证关联，指出：“死亡丝毫不能被等待”。因为凡等待都需要一个确定性的结局，而且还需要有一个确定的过程正在实现中。但死亡不是这样。我们虽然都有一死，但是我们究竟何时死则是不确定的，甚至是纯粹偶然的;我们致死的原因的数目是无限的，它们的总体也不构成一个系统，因而我们的死期是“不可预测的、意向不到的”。这样，虽然死亡一方面是确定的和必然的，但是从另一个方面看，它又只是“从外面”降到我们身上的、没有任何理由可言的、偶然的荒谬的事实，在这种情况下，对“我的死”自然也就无任何意义上的等待可言了。⑶

　　三 死亡的普遍性与个体性：“死亡总只是自己的死亡”

　　死亡的普遍性是一个同死亡的必然性紧密相关的问题。原始人既然理解不了死亡的必然性，他们也就理解不了死亡的普遍性。对于原始人来说，“死亡从来就不是自然的。”⑷其所以如此，乃是由于在原始人看来，任何人的死亡都不是由于死者自身的缘故，而是由于某种外在的“神秘的原因”所致，或是由于死者“违反了什么禁忌(即使是由于不小心而违反了)”，或是由于“某个人借助巫术仪式而进行的蓄意犯罪的谋杀”，甚至“蛇咬而致死通常都被看作是由于蛇受了巫师的影响的结果”。⑸这样一来，死亡也就既没有什么必然性，也没有什么普遍性可言了。

　　但是，随着人们对自然因果必然性和死亡必然性的认识的加深，人们也就获得了死亡普遍性的认识。在发展了的人类看来，死亡不仅对于这个那个人是必然的，而且对于所有的人都是必然的和无可避免的。古罗马时代的著名无神论哲学家琉善(约120-180年)根据死亡的普遍性原则，明确地提出了“死亡面前人人平等”的口号。琉善认为：不管是穷人、富人、奴隶和国王都必有一死。他曾把人生比作从高处冲下来的泉水激起来的水泡，无论是大的还是小的，迟早都要破裂。而且，当人们死亡的时候，不管他们活着的时候拥有什么，在死的时候，也都“必须赤裸裸地离去”，也都要变成一具难看的骷髅。⑹德国哲学家费尔巴哈在谈到死亡的这种普遍性时，也宣称“死是最坚决的共产主义者”。费尔巴哈说道：“死是最坚决的共产主义者;它使百万富翁与乞丐，皇帝与无产者，都一律平等。”⑴

　　然而，死亡不仅具有绝对的普遍性，而且也具有鲜活的个体性。诗人哲学家尼采(1844-1900年)就曾从“成为你自己”和“超人”的原理出发，强调了死亡的个体性原则。他强调说：“透过对于死亡与其意义的思索，会蓦然发现，我们的‘死’是一种全然不同的死亡。”⑵不过，虽然在他看来，我们每一个人死亡的色彩都不尽相同，但归纳起来却无非有两种，这就是“超人”的死亡和“末人”的死亡。当代著名的存在主义哲学家海德格尔则进一步强调指出“死亡是此在的最本己的可能性”。在海德格尔看来，人作为此在，始终要面临无限多的可能性，但惟有死亡才是此在的最本己的可能性。这是由于死亡的个体性、属我性和不可替代性使然;也就是说，“死亡总只是自己的死亡”，死亡是世上最私有的东西，它是谁也帮不了忙的，是谁也替你考虑不了的。不仅如此，死亡之所以是此在的“最本己的可能性”，还在于只有死亡才可以使此在自身“个别化”，从而“本真地作为他自己而存在”，也就是说，惟有死亡才可以把“此在”的“此”开展出来，使单个人从芸芸众生中分离出来，从日常共在的沉沦状态中超拔出来，真正成为“我的存在”或“我自己的存在”。正是在这个意义上，海德格尔才强调说：“只要此在生存着，它就实际上死着。”⑶把死亡的个体性如此鲜明地表达出来，是海德格尔死亡哲学的一个重大贡献。

　　四 死亡的普遍必然性与人的自由：“成就之死”与“自由的死”

　　每一个人都是必然要死的。死亡的这样一种普遍必然性并不意味着人在死亡面前就像一块石头或一只小狗一样，毫无作为和建树。而这就在事实上提出了“成就之死”和“死亡的自由”问题。“成就之死”和“死亡自由”作为哲学术语虽然是由尼采首先提出来的，但是，作为对死亡的一种理解，却也是许多哲学家的共识。

　　黑格尔在谈到苏格拉底(公元前469-前399年)时，曾经赞叹到：“苏格拉底是一个英雄，因为他有意识地认识了并且说出了精神的更高的原则。”⑷其实，苏格拉底之所以是一个英雄，不仅在于“他有意识地认识了并且说出了精神的更高的原则”，而且还在于他通过在逃生和死亡的生死抉择中为了“坚持”“精神的更高的原则”而义无反顾地选择了死亡，并且以此彰显了这一原则。

　　如果苏格拉底是西方古代哲学的英雄(烈士)的话，那么，布鲁诺(1548-1600年)则是一位近代哲学的英雄(烈士)。因为他和苏格拉底一样，也是在人生道路上自觉地选择了“成就之死”和“死亡自由”的。在他之先的哥白尼(1473-1543年)为了逃避死亡而推迟了《天体运行论》的出版，而哥白尼之后的布鲁诺则面对死亡不折不挠宣传宇宙无限说，即使罗马宗教裁判所的8年囚禁和罗马广场的熊熊烈火，也都不能使他有丝毫的退缩。布鲁诺曾经提出过“活死人”或“死活人”概念。所谓“活死人”或“死活人”也就是一种既非死人又非活人、既无死亡又无生命的人。用布鲁诺的话来说：“他――不是死人，因为他有目的地生活着;他――不是 活人，他本身是死寂的;他――没有死亡，因为他在死亡中产生思想;他――没有生命，因为他不生长，也感觉不到自己。”⑴也就是说，这样的人毕生始终抱着一个坚定的人生目的，他执着地为实现这一目的而拼搏奋斗，既不为个人生存的情势所左右，也不为死神的降临而退却，他对个人的荣辱、生死，全都“麻木不仁”，无知无觉。在这个意义上，他“不是活人”，“没有生命”，因而可以说他“虽生犹死”。但是，从另一个方面看，他死后虽然不会复活，却也不是“死人”，也没有完全死去，因为他生活的崇高目标，他的伟大的人生理想，甚至他的死亡本身，都会激励人们生活下去，并为之奋斗不息。在这个意义上，他“没有死亡”，“不是死人”，从而可以说是“虽死犹生”。布鲁诺本人就是这样一个虽生犹死又虽死犹生的“死在一时，活在千古”的“活死人”和“死活人”。

　　近代伟大的人本主义思想家费尔巴哈在黑格尔之后再次把死亡奠基于人的意志上，重申和强调了“我愿意死”的原则。在费尔巴哈看来，人和动物都必有一死，但是由于人与动物不同，具有理性和意志，能够“预见和预知他自己的死”，“甚至能够把死提升为他意志的一个对象”，从而不仅能够和动物一样“必然要死”，而且还能够“愿意一死”。因此，是否“愿意一死”是人的死亡和动物的死亡的一个原则性区别。一个人只有“把死提升为他意志的对象”，“愿意一死”，他才可以说是“属人地死去”。需要指出的是：在费尔巴哈这里，死亡的自愿与自由同死亡的自然必然性是统一的。他强调说：只有在人可以从死亡中解脱出来，可以在他不希望死亡时就能够不死，可以完全决定他死与不死这样一类情况下，才谈得上超自然必然性的意志自由。其实，对于费尔巴哈来说，“愿意一死”或“属人地死去”不仅不与自然必然性相矛盾，而且恰恰是要求人们遵循人的本性生活，要求人们对不死不抱任何幻想，从而安安静静地死去。“属人地死去，意识到你在死里面完成了你最后的属人的规定地死去，也就是说，与死和睦相处地死去，――让这成为你最终的愿望、最终的目的吧。”⑵

　　然而，在西方哲学家中，把“死亡的自由”和“成就之死”的思想发挥得淋漓尽致的则是诗人哲学家尼采。在尼采看来，究竟什么是“自由的死”或“死的自由”呢?尼采回答说，这就是“当我愿意死，死就来到。”那么，究竟我在什么时候愿意死呢?自然是“在适当的时候死去。”然而，究竟在什么时候死才死得其时呢?于是尼采提出了“成就之死”的问题。什么是成就之死呢?这就是一个人在通过自己的创造性活动赋予自己、人类和大地以新的意义之后死去。所以，尼采说：“当你们死，你们的精神和道德当辉灿着如落霞之环照耀着世界;否则你们的死是失败的。”由此看来，死的问题实质上是一个生的问题。因而，所谓“成就之死”实际上讲的是“成就之生”，所谓“失败之死”，实际上讲的是“失败之生”。尼采认为，许多人的生和死都是失败的，因为他们毫无创造精神和进取精神，结果，少年颁白，精神先老，虽生犹死。这些人是死得太晚了。尼采不懈地呼吁人们避免“失败之死”，追求“成就之死”，因为惟有这样的死才能够给人类和大地以意义。“我示你们以成就之死，那对于生者是一个刺激和一个期许。”“我如是愿意着死，使你们朋友们为我之故而更爱大地;我愿意重返于地，使我于诞生我者之地中得享安息。”⑶

　　由此看来，西方哲学家在漫漫的两千多年的岁月中对死亡现象作了多方位、多层次的探讨，不仅探讨了死亡的必然性和普遍性，而且也探讨了死亡的偶然性、个体性、“成就之死”和“死亡的自由”。如果说探讨死亡的必然性和普遍性，主要的还是立足和着眼于自然主义的致思路向，则探讨死亡的偶然性、个体性、“成就之死”和“死亡的自由”则显然属于一种人本主义的致思路向了。如果说第一个层面最根本的在于把死亡理解为一种“自然事件”和“自然过程”的话，则第二个层面最根本的便在于把死亡理解为生命的生成性力量和生存的本真状态。既然人是由身心(这里的心并非指人的心脏，因为心脏在这种语境下，恰恰属于人的身体部分，而是指同人脑相关的人的精神活动)两个层面组合而成的一个合体，则自然主义的死亡观与人本主义的死亡观的结合或合一，便构成了人的死亡哲学的基本方法和基本内容。在这个意义上，一部西方死亡哲学史，也就是一部自然主义死亡哲学与人本主义死亡哲学互存互动的历史。

　　(原载陈忠华主编：《脑死亡：现代死亡学》，北京：科学出版社，2004年，第41-49页)

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　⑴参阅恩格斯.路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结[A]. 见：马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集:第4卷[M].北京:人民出版社，1995，223-224.

　　⑵黑格尔.法哲学原理[M].范杨、张企泰译，北京：商务印书馆，1979，351.

　　⑶马克思.《政治经济学批判》序言、导言[M].北京：人民出版社，1971，28.

　　⑷段德智.死亡哲学(修订本)[M].武汉：湖北人民出版社，1996，27.

　　⑸黑格尔曾称金字塔为古代埃及人“死亡观念”的“真正的象征”和“美的艺术”。参阅黑格尔.美学:第2卷[M].北京：商务印书馆，1979，60-72.

　　⑹距今3-2·8万年，参阅加里·特朗普.宗教起源探索[M].孙善玲，朱代强译.成都：四川人民出版社，1996，241.

　　⑴参阅段德智.死亡哲学(修订本)[M].武汉：湖北人民出版社，1996，33-37.

　　⑵参阅段德智.死亡哲学(修订本)[M].武汉：湖北人民出版社，1996，4-5.

　　⑴冯友兰.中国现代哲学史[M].广州：广东人民出版社，1999，203.

　　⑵这种说法有似于释家所谓“无余涅槃”，但又不尽相同。

　　⑴叔本华.爱与生的苦恼[M].北京：中国和平出版社，1986，149.

　　⑵马克思.关于伊壁鸠鲁哲学的笔记[A]. 见：马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集:第40卷[M].北京：人民出版社，1982，145.

　　⑶列维-布留尔.原始思维[M].丁由译.北京：商务印书馆，1995，269.

　　⑷参阅北京大学哲学系外国哲学史教研室.古希腊罗马哲学[M].北京：商务印书馆，1982，7、27、28、105;卢克莱修.物性论[M].方书春译.北京：商务印书馆，1982，180-181.

　　⑸黑格尔.小逻辑[M].贺麟译.北京：商务印书馆，1980，177;黑格尔.逻辑学:下卷[M].杨一之译.北京：商务印书馆，1981，472.

　　⑴康德.实践理性批判[M].芝加哥：芝加哥大学出版社，1949，226.

　　⑵费尔巴哈.费尔巴哈全集(10卷本)[M]. 莱比锡，1847-1866，第3卷，385.

　　⑶参阅萨特.存在与虚无[M].陈宣良等译.北京：三联书店，1987，679-708.

　　⑷列维-布留尔.原始思维[M].丁由译.北京：商务印书馆，1995，268.

　　⑸列维-布留尔.原始思维[M].丁由译.北京：商务印书馆，1995，268-275.

　　⑹琉善.琉善哲学文选[M].北京：商务印书馆，1980，55、108-109.

　　⑴费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集：上卷[M].荣震华，张大同等译.北京：三联书店，1959，363-364.

　　⑵尼采.快乐的科学[M].余鸿荣译.北京：中国和平出版社，1986，152-153.

　　⑶海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节译.北京：三联书店，1987，302、315-317.

　　⑷黑格尔.哲学史讲演录：第2卷[M].贺麟，王太庆译.北京：商务印书馆，1981，107.

　　⑴周辅成.西方伦理学名著选辑:上卷[M].北京：商务印书馆，1987，433.

　　⑵费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集：上卷[M].荣震华，张大同等译.北京：三联书店，1959，396、318.

　　⑶尼采.查拉斯图特拉如是说[M].余鸿荣译.哈尔滨：北方文艺出版社，1988，74-77.

下一页分享更优秀的<<<西方哲学期末论文